Desde una Ventana. Los materiales y las casas: Circularidades de la Producción del Espacio en Copiapó

Termina el día en la ciudad de Copiapó en el llamado norte chico de Chile, miró hacia el atardecer y el paisaje, a través de la ventana en un departamento de cuarto piso. Mientras contemplo, el sol se retira tras los oscuros perfiles de los cerros, los que al oeste cierran el valle de Copiapó. Observo el paisaje urbano y la huella desierta de un río  siento el viento venir por el corredor del valle y pienso en que este mismo edificio que uso de atalaya, y en el que  me encuentro mirando -una construcción relativamente nueva-, es parte orgánico de un todo mayor, el de las transformaciones espaciales del crecimiento urbano de la ciudad de Copiapó, aquel  que durante las últimas dos décadas se ha expresado con creciente claridad y que en estos días sigue ganando velocidad. Este contemporáneo crecimiento y sus transformaciones urbanas está estrechamente vinculado a la actividad de las dos industrias regionales más relevantes: la gran minería y la agroindustria, en especial refracta con claridad la trayectoria de sus transformaciones neoliberales iniciadas a partir de 1981.

Productos inmobiliarios, espacio-commoditie

Aquel proceso de transformación económica y urbana está por cierto entrelazado a la desaparición del río Copiapó, río en cuya ausencia física, material y simbólica busco rastrear diversos aspectos de una fantasmalidad que enraíza y conecta directamente a la historia, tanto reciente como de largo aliento en esta minera región del norte de chile, y en particular en el valle de Copiapó y su área urbana. En la huella de la sequedad de aquel río fantasma busco los nodos que conectan elementos como: prácticas, actores, cosas, materiales, tiempos, escalas y espacios que refracten diversas dinámicas de la transformación espacial y urbana. El río fantasma es analizado simultáneamente como una metáfora de la memoria colectiva y el olvido, y como una metonimia material de los devenires del capitalismo en la región, en los que la construcción espacial ha explotado históricamente una fórmula de vinculación sociedad-naturaleza en la que la segunda queda entendida como externa, separada y sobretodo invisivilizada. Es en aquella segunda lectura-la de la metonimia- que exploraremos en estas notas introductorias, siguiendo conexiones entre fenómenos espaciales y sociales, con anclajes dispersos en el tiempo y el espacio pero encarnados a manera de nodo conector en la huella de sequedad del río Copiapó.

Un epifenómeno de aquella red heterogénea y compleja de fenómenos que involucran al espacio, la demografía y la economía, y que resulta especialmente interesante de interrogar es el del crecimiento contemporáneo de la industria inmobiliaria a partir de los años 90´s. Aquella expansión estuvo asociada a las transformaciones y avatares neoliberales de la minería en la región de Atacama.

El departamento en el que miro hacia el paisaje, en realidad no es importante sino como sinécdoque de un todo mayor, el fenómeno de transformación espacial que acompaña a los devenires sociales de la minería local en el contexto del neoliberalismo.

Ocupación económica, producción y destrucción espacial amarran acá un nudo, desentrañarlo es el objeto de estas líneas, especialmente pensando en la explosión inmobiliaria y las huellas materiales de las transformaciones espaciales contemporáneas, ambas que son interrogadas a través de la noción lefebvreana de Producción del espacio (Lefebvre 1991) en el marco de la historia local.

Aquel departamento/atalaya en el que estas líneas inician, así como muchos otros edificios, casas y departamentos además obras de infraestructura representan-según el discurso desarrollista local y los esfuerzos de los medios de comunicación- los frutos más visibles del progreso económico, para quienes sostienen el discurso autocomplaciente respecto del desarrollo local dichas transformaciones son los visibles síntomas que confirman el buen augurio de la apuesta neoliberal al que esta región se ha incorporado.

En tanto cosas, o más bien productos si lo vemos en término capitalistas y marxistas, las obras inmobiliarias se presentan como productos consumados, cerrados a los procesos que les dan curso y existencia, es así que en el misterio abstraído de las dinámicas los diversos procesos que se encuentran en su producción, las substancias (Gibson 1979) o la materia  (Ingold 2013) quedan atrapadas en su auto consumación en tanto cosas, el papel de los materiales -o lo que estos pueden decirnos- quedan abstraídos de sus procesos de producción.

Pienso –a propósito de lo anterior- en algunas reflexiones de Tim Ingold (2007) cuando afirmaba que la antropología y las ciencias sociales han saturado las discusiones sobre la materialidad descuidando la propiedades de los materiales, así-nos dice Ingold- “las propiedades de los materiales, no constituyen atributos fijos de la materia sino que son procesuales y relacionales. Descubrir esas propiedades significa contar sus historias” (Ingold 2013:19). La discusión abierta por el autor resulta en este punto interesante ya desde el énfasis que pone en lo procesual y relacional, así como también en la invitación a reflexionar sobre los materiales que componen estas cosas, lo propuesto por el autor nos lleva a seguir aquellas historias, aquellos procesos encerrados en las cosas, para nuestro caso las casas, la vivienda y los productos inmobiliarios y en particular los materiales que las constituyen.

Así, volviendo a nuestro campo, una de las principales cosas/productos del actual progreso de la economía y el desarrollo del Copiapó minero, son por una parte: las obras de infraestructuras y por otra los inmuebles habitacionales, estos últimos serán para nosotros la puerta de entrada a través de la dinámica de la industria inmobiliaria y sus transformaciones contemporáneas. Así, este departamento, que aparece como una cosa auto-contenida y que hoy uso como un mirador hacia el paisaje urbano y hacia el desertificado lecho del río, ha sido también construido en tanto artefacto, cosa y producto por una serie de agentes, actores y materiales en una red de procesos y relaciones. Respecto de los materiales el autor británico plantea la pertinencia de pensar sobre sus cualidades en tanto materias y no sobre o que les da cosidad.  

El crecimiento neoliberal del último periodo en Copiapó, reflejado en las transformaciones urbanas así como en fenómenos como el crecimiento demográfico, del parque automotriz y especialmente en el explosivo crecimiento de la industria inmobiliaria requieren, a manera de recurso primario, de substancias o material la provisión de variados materiales de construcción, entre ellos hemos querido concentrarnos en los áridos como el ripio, el arena, la gravilla y piedra, habremos por tanto también preguntarnos por  los áridos como materiales, como productos, así la idea de materia prima y de recurso económico requieren de una problematización, preguntas como recursos renovables o no renovables, o si constituye o no un recurso renovable se hacen pertinentes de pensar. 

Extracción de áridos industrializada en el lecho seco del río

Pero volviendo al espacio, al paisaje, es inevitable partir de la paradoja espacial, que actúa como una marca de la fantasmalidad activa de aquel río desaparecido, también como una contracara de aquel progreso que por todas partes parece ser mostrado y vendido es que a propósito de aquellas substancias y materias primas que sirven de sustento a la pujante industria inmobiliaria es que creemos interesante pensar en el mercado de los áridos en Copiapó. Sintomático es también el hecho de que mirando por aquella misma ventana en aquel departamento, puede verse el lecho seco y los emprendimientos de extracción de áridos.

Por qué detenernos a pensar, a ver y experimentar sobre el mercado de los áridos? Ante esta pregunta varias respuestas pueden ser desplegadas, por una parte podríamos responder que pensar en los áridos en tanto materiales, nos lleva a buscar desentrañar la historia  no contada de las cosas del progreso inmobiliario actual en la región y la ciudad, por otra, pensando en dichos materiales podemos encontrar una contracara de aquel progreso urbano asociado a la minería y sus múltiples encadenamientos. Por otra parte, en términos espaciales podríamos responder que en contraste a la modernización del paisaje urbano, el mercado de áridos tiene una localización que se muestra como sintomática, pues ha llegado a asentarse en aquel lecho en el que otrora corriera agua, en el lecho mismo del río Copiapó, cual cadáver usurpado y cuya sequedad sedimentada ha sido convertida en un commoditie rentable. Donde antes corría agua hoy se asienta la industria de la sequedad, contracara del crecimiento urbano es otra más de las que hemos llamado las marcas del olvido. De la mano de la exploración fenomenológica de los espacios (Wright 2005) y del paisaje (Tilley 2004) cómo metodología y de la teoría del actor-red (Latour  2005; Law 2007) pretendemos hilvanar, re ensamblar y reconstruir procesos de ecología política en el marco de los sedimentos espaciales de la historia urbana, social y minera de la región y la ciudad.

Antes de aquella exploración fenomenológica, es necesario y a manera de contrapunto estudiar múltiples hilos de los procesos de transformación del paisaje urbano en la ciudad de Copiapó  través de perspectivas de geografía urbana, luego de contemplar el proceso amplio y heterodoxo de la producción espacial en dicha ciudad durante el periodo neoliberal, en especial luego de las transformaciones jurídicas realizadas en la primera mitad de la década de 1980 como lo fueron las leyes de agua y de minería. El proyecto queda imaginado, vincular el espacio, el paisaje, la producción espacial y la fenomenología en una ecología política de la experiencia  afectiva, material y política. 

Referencias Bibliográficas

-Carrasco, Pablo. 2009. “Crecimiento Urbano de Copiapó: Causales, patrones y perspectivas”, Copiapó: Nodo Tecnológico Atacama Urbano.

-Ingold, Tim. 2000."The Perception of Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skills", London and New York: Routledge 

-Ingold, Tim. 2013. "Los materiales contra la Materialidad". En Papeles de Trabajo IDAES 7(11): 19-39

-Law, John. 2007. “Actor-Red Theory and Material Semiotics”. En: Ant.5.doc, 25 april.

-Latour, Bruno. 2004. “How to Bring Collective Together”. En: Latour, Bruno “Politics of Nature: how to bring sciences into democracy”, Cambridge, Massachusetts, London: Harvard University Press.

-Latour, Bruno. 2005. "Reassembling the Social: an introduction to actor-network theory", Oxford: Oxford University Press

-Lefebvre, Henri. 1991a. “The Production of Space”, Oxford: Blackwell.

-Lefebvre, Henri. 1991b. “Space: State Social Product and use value”. En: Lefebvre, Henri “State, Space and World”, Minneapolis: University of Minnesota Press. Pp. 185-196.

--Marx, Karl. 1967. “El Capital. Libro I”, Buenos Aires. EDAF.

-Marx, Karl. 1973. “Contribución a la Crítica de la Economía Política”, Buenos Aires: Ediciones Estudio.

-Tilley, Christopher. 2004. “The Materiality of Stone: Explorations in Landscape Phenomenology", New York: Berg

-Wright, Pablo. 2005. “Cuerpos y Espacios Plurales: Sobre la raíz espacial de la práctica etnográfica”. En Indiana 22:55-72

-Wright Mills, Charles. 1986. “La Imaginación Sociológica”, Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica.

La Antropología y tres visiones sobre la historia.

El presente post nada cual naufrago en una tasa de agua sobre la discusión de la dimensión histórica en antropología, revisamos tres puntos de enunciación, de tres autores relevantes aunque diferentes en sus abordajes, sus escuelas y sus momentos de producción intelectual. 

Para comenzar habría que destacar que pese a las diferentes miradas teóricas de estos tres autores sus obras contribuyen (desde posiciones distintas remarcamos) a una apertura de la antropología desde miradas y construcciones más rígidas y monolíticas a una mayor flexibilidad y diversidad desde mediados del siglo XX Hacia delante, son autores que en diversos grados participan del giro de la antropología de una mirada estática a una dinámica y crecientemente relativista y con énfasis en lo simbólico y el poder, entre lo particular y lo general. Ese es un punto en el que podemos ver una confluencia, aunque aún muy gruesa pero queremos destacarlos como punto de partida para comenzara a afinar la mirada sobre las diferencias en sus tratamientos teóricos.

Para Evans-Pritchard la historia supone no una asociación de hechos o hitos, mucho menos una simple cronología de sucesión  de efemérides, visión esencialmente moderna y teleológica de la historiografía en su reconstitución y reciclaje en disciplina científica y muy en boga (con la salvedad tal vez de los planteamientos de autores de la escuela de los annales y de los autores por estos influidos en las décadas posteriores)  durante la primera mitad del siglo XX. Su énfasis estaba puesto en las relaciones entre los elementos de la historia, siguiendo conceptos semióticos podríamos interpretar en su perspectiva una orientación al sintagma entre los elementos de la historia como campo o como una dimensión  en la que siempre encontramos generalidad y particularidad y en la que la interpretación es una cualidad importante, de esta forma la noción de “estructura” sería  también interpretada en la misma lógica, la de una conjunto de relaciones expresadas históricamente.

De esta forma la historia es una dimensión relevante en el análisis de Evans-Pritchard ya que la historia de los grupos sería también parte de su presente, siempre hay una lectura en el presente, una apropiación social de la historia en el presente en cada sociedad. Su énfasis disciplinario está puesto en la rigurosidad del tratamiento de las fuentes documentales, en ese sentido su aproximación es historiográfica siguiendo a Langlois y Seignobos en lo metodológico.

Por su parte Eric Wolf retomaría un interés material en su mirada analítica pero mediadas por el poder, para este autor las formas de organizar el poder y  las formas culturales se inscriben en la materialidad del mundo que integran.  Como Evans-Pritchard Wolf tomaría atención por la dialéctica entre lo particular y lo general al realizar su crítica a la idea de historia de occidente como una historia autónoma, independiente del devenir de todo pueblo o sociedad no occidental, en ese sentido su crítica a la narrativa del progreso, hegemónica en la modernidad europea y que en gran medida descansaba en la dicotomía entre sociedades tradicionales y modernas[1], esta dicotomización de las sociedades llevaba a una interrumpida comprensión de sus ínter vínculos ya que se consideraba a cada sociedad como una sistema cerrado con sus fronteras bien definidas y en esa perspectivas ambos “estadios” eran considerados como niveles separados y no como partes de un proceso interconectado. En éste último punto es relevante su revisión de la teoría de los sistemas mundiales de Wallerstein ya que contribuye a generar un zoom con atención a la posición de la particularidad de un determinado caso histórico o de determinada sociedad en un marco general. 

Esta mirada dejaba fuera de la historia y en particular de vinculaciones concretas a toda sociedad no occidental, además dándole una cualidad esencialmente estática a estas sociedades y por contraparte dotando de una cualidad dinámica e historizada a las sociedades modernas… por eso el título de su importante obra “Europa y la Gente sin Historia” (1982), la historia había sido patrimonializada por occidente y su planteamiento teórico enfrenta muy acertadamente dicha posición, además dicha visión sobre la historia (la criticada) reproducía una forma de praxis histórica que se concentraba en las historias de las elites y los dominadores dejando de lado todo una diversidad de actores y sus situaciones que han formado parte activa de la historia y que constituyen vacíos en la historia hegemónica.

Por su parte don Clifford Geertz contribuiría a introducir algunos planteamientos weberianos  en antropología (tal vez en parte facilitado por intermedio de su cercanía académica a T. Parsons), recordemos que los planteamientos de Max Weber no habían tenido protagonismo hasta el momento en el debate antropológico  por lo que la hermenéutica[2] se constituye en el ingrediente que da forma a la nueva escuela antropológica, la interpretativa  de la mano de elementos como la crítica literaria y la noción de cultura de Boas… Con Geertz entonces ingresan al campo disciplinario elementos como la idea weberiana de los tipos ideales con fines analíticos así como la noción o idea de entender la cultura como un texto gana relevancia en el análisis etnográfico por lo que la perspectiva de la historia estaría igualmente permeada por la potencia de la perspectiva geertziana, acá la historia implicaría los procesos de cambio con especial interés en los procesos simbólicos y el poder, particularmente en sus vinculaciones intangibles. El autor destaca los estudiosos (particularmente de indonesia) han intentado hacer un forma de historia para la que no disponen de las fuentes o insumos simultáneamente que han descuidado una forma de historia que si es  factible de construir. Sobre dicha discusión Geertz plantea dos formas de entender la tarea historiográfica, la primera (periodizante) como una sucesión de acontecimientos o de fases secuenciales y la segunda (procesual) como un proceso de cambio histórico relativamente continuo en el que no es posible establecer divisiones.

La perspectiva de Geertz centrara su atención en la multi disciplinaridad del análisis sobre realidades complejas y específicas cruzadas por los significados tejidos por los sujetos en sus tramas historizadas. 

En conclusión podemos observar que los tres planteamientos poseen diferencias en cuanto a los énfasis y en especial a sus caminos de interdisciplinaridad en el que la que se recogen desde diversas disciplinarias y de diversas escuelas teóricas dando por resultado modelos teóricos originales y distintos entre si. Sus principales convergencias están dadas en función de la apertura de la disciplina a la diversidad de miradas ayudando importantemente a la interdisciplinaria contemporánea, incluso en algunos casos apuntando a algo que podríamos intuir como una transdisciplinaridad, los “Géneros Confusos” de Geertz en “Conocimiento Local” (1983) dan cuenta un poco de esa dirección.

En definitiva los tres autores contribuyen a una crítica a la unicidad disciplinaria y al discurso moderno grueso y homogenizador que tiende a lo estático y al etnocentrismo euroilustrado contribuyendo a la flexibilidad teórica y al avance del pensamiento social y al diálogo dinámico entre las ciencias sociales con una mirada de proceso. Las principales diferencias están dadas por sus reciclajes teóricos y las especificidades que estos elementos  otorgaron a sus planteamientos además de las aproximaciones interdisciplinarias es así como en el caso de Evans-Pritchard la orientación historiográfica es notoria mientras que en Wolf la economía y una cierta orientación a la geografía o ecología política pueden leerse bajo sus líneas, muy distinta a la clara vocación por la crítica literaria y la hermenéutica en Geertz, no obstante sus diferencias los tres autores aportan a la historización de la mirada antropológica, posición que también defendemos en esta tribuna despoblada de lo innecesario, lo complejo y lo cotidiano.

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[1] Situación que podemos ver ejemplificadas en trabajos clásicos de la sociología como “La División Social del Trabajo” de  Emile Durkheim con su tipologización de las sociedades en el par conceptual polar de sociedades tradicionales y modernas y sus respectivas formas de integración con  las solidaridades orgánicasy mecánica. Otro caso también clásico puede identificarse en “La Comunidad” de Ferdinand Tönnies con la distinción algo más romántica entre sociedad y comunidad. En ambos casos pueden funcionar como ejemplos paradigmáticos en ese sentido.

[2] Y por intermedio de Geertz que “descubre” antropológicamente a Max Weber la antropología en un primer momento simbólica e interpretativa se conecta con parte importante el legado epistemológico del historicismo alemán, léase Windelband, Rickert y Dilthey por nombrar algunos representativos.

Rumor, Complot y Creencia: Construcción Social de la Realidad más allá de la Modernidadl Nor-atlántica

El siguiente post que reinaugura para este 2014 las reflexiones inecesariamente complejas y cotidianas,  discuto los conceptos de complot y las dinámicas del rumor como forma de construcción social de la realidad desde una perspectiva antropológica que no distingue las esferas de lo político, lo social y lo religioso, abordaremos bibliografía que da cuenta de referentes del tercer mundo, nuestro querido tercer mundo, con ello, buscamos sumar en la tarea de descentrar el análisis desde los marcos etnocéntricos de la teoría nor-atlántica. 

Uno de los fenómenos religiosos observables en los tiempos que corren (y también en las últimas décadas) ha sido la proliferación de corrientes religiosas cristianas de origen no católica en Latinoamérica, muy importantemente iglesias de origen protestante en sus más diversas ramificaciones. Éste fenómeno se ha podido observar tanto cuantitativa y demográficamente desde estrategias especializadas como los CENSOS de población como de la simple observación del aumento de la presencia urbana de las iglesias evangélicas y también de otros cultos importados desde EEUU como la iglesia mormona.

Sobre algunas dimensiones asociadas a éstas dos esferas institucionales de la religión en es que comenzaremos nuestras revisión de los textos, comenzando por el trabajo de Ceriani[1] acerca de la construcción mítica de la existencia de personajes con características sobrenaturales en el chaco. Siguiendo algunas de las discusiones iniciadas Tausig en relación a los imaginarios culturales de los mitos de los diablos y otros personajes sobrenaturales en contextos del encuentro nativo y capitalista[2].

Entrando en materia el autor se centrara en el conflicto entre las iglesias evangelio y mormona en el nor este y el Chaco Argentino con un énfasis especial en los rumores y el mito como herramienta de circulación discursiva de conflictos y de drama social (en sentido turneriano).

Antes debemos dar algo de marco histórico al tema por lo que se hace necesario tomar nota de algunos elementos historiográficos aportados por el autor para contextualizar el análisis. En ese sentido las iglesias protestantes habían adquirido notoria relevancia en la región luego de la conversión de los liderazgos tradicionales al evangelio con los que el evangelismo gozaba de una hegemonía religiosa en la región. No es hasta fines de los 80´s y comienzos de los 90´s que la situación sería transformada con la llegada de la iglesia mormona y su algorítmica expansión social en la región.

Ëste nuevo escenario habría supuesto según recoge Ceriani un conflicto en múltiples dimensiones ya desde el comienzo. Por una parte el evangelio veía amenazada su hegemonía y por otra parte ambas estructuras poseían formas culturales administrativas muy distintas contrastando la autonomía evangélica versus la centralidad administrativa mormona.

Más allá de un análisis organizacional de ambos cultos éste hecho es interesante puesto podemos observar que la iglesia mormona entra en un escenario ya naturalizado y es fácilmente observada como una estructura foránea de hecho se trata de una organización claramente estadounidense[3] y además con una estructura fuertemente centralizada que o dejaba espacio para la emergencia de particularidades que redundaran en autonomía. Con éstos elementos como materia prima “objetiva” la iglesia Evangelio inicia una serie de rumores en contra de sus adversarios proselitistas y son éstos rumores ligados a figuras diabólicas, vampíricas y canibalísticas las que en un fenómeno mitopoiético (siguiendo la noción de Shalins 1983).  Estos rumores relacionarían a éstos personajes mítico-diabólicos a la iglesia mormona logrando afectar su crecimiento como iglesia. Éstos rumores manipulaban por una parte ciertos elementos reales como también arovecharon precedentes previos en la construcción de mitos en la región. En ese sentido el trabajo de Gordillo ya había mostrado la construcción de personajes diabólicos en entre los Toba, a éste respecto la aparición de la “reina Moronia”, una figura diabólica y monstruosa se constituía en la narrativa del rumor en el corazón de la organización mormona y poseía como principal características  alimentarse de sangre de vírgenes por lo que el trabajo completo de la iglesia era interpretado como una orgánica motivada a conseguir la sangre de las vírgenes lo que explicaba la presencia y el deambular de  los elders en la región[4]. Complementado lo argumentado podemos agregar que las creaciones de “seres mítico-diabólicos” formaba parte del acervo cultural y en alguna medida constituían un elemento coherente con la especificidad de la regularidad discursiva[5] tradicional local por tanto favorecidas por las “condiciones de posibilidad de ser verdaderas” en términos discursivos lo que fue muy bien aprovechado por los evangélicos.

El rumor en tanto herramienta cumplió su cometido en manos del mundo del evangelio aprovechando las condiciones culturales mediante su mayor conocimiento de la realidad local y sus tradiciones sumados a elementos sociológicos en las características de las mismas iglesias, su carga simbólica y su potencial comprensión por parte de la comunidad.

Siguiendo con los evangélicos en el contexto de las últimas décadas en Argentina nos detendremos ahora en un trabajo de Matt Marostica[6] en el que el autor explora en la utilización de otro recurso que ésta ciertamente ligado al rumor como lo es el complot (o conspiración), en éste caso la atención está centrada en reflexionar en la utilización que las cúpulas evangélicas han hecho del complot católico como argumento movilizador de sus huestes ante determinadas coyunturas (especialmente políticas). En relación al lo último planteado el autor enfatiza que en tanto herramienta el complot o marco interpretativo ha sido utilizado por la iglesia evangélica con fines políticos sin embargo esto se puede apreciar sólo en dos de los tres capítulos de la historia reciente ya que en el primero de ellos la coyuntura no permitía su actuar político (1986).

El punto de partida del análisis es la campaña anti-secta de 1986, campaña que afecto a gran número de expresiones religiosas que pueden agruparse bajo la denominación de “nuevos movimientos sociales”, es decir un periodo ciertamente hostil desde la institucionalidad hegemónica nacional (catolicismo) en lo religioso y también en lo político (el estado) en ese sentido no podemos pasar por alto la especificidad de dicha coyuntura, sobre ese particular el autor recurre a una argumentación de Frigerio para comprender la respuesta argentina a la emergencia de nuevas prácticas y doctrinas religiosas como una reacción nacionalista fundamentada en los argumentos de “curas expertos”, do todo lo anterior se podía identificar como una de las principales conclusiones que las iglesias evangélicas eran las “sectas más peligrosas”.

Ante ésta coyuntura el mundo evangélico institucional no responde empleando la noción de complot sino realizando su propia campaña anti secta mostrándose como una iglesia de corte tradicional realizando una diferenciación, una demarcación entre ellos y las verdaderas sectas, en relación a lo anterior el autor recoge material de prensa de la época dando cuenta de dicha estrategia de respuesta “apolítica”.

Pero la situación es distinta en los dos isues siguientes, ya en los años 90´s la estrategia de la iglesia evangélica argentina opta por la politización en el contexto de un nuevo conflicto en el que se veían inmersos con  el estado.

De ésta forma el autor nos introduce a la instrumentalización de la teoría del complot católico para movilizar a su rebaño dando cuenta de una clara diferencia en la estrategia y el discurso para oponerse a la adversidad.

En relación a lo anterior el sentimiento de persecución que el mundo evangélico socializó estaba inmerso en un marco interpretativo que tenía una estructuración claramente conspirativa y que identificaba a la institucionalidad católica como principal responsable de la situación, en concreto de la “Ley de libertad religiosa” de ésta forma cristalizaron su oposición política a la ley arguyendo la confluencia conspirativa del gobierno y la iglesia católica.

El marco interpretativo conspirativo argumenta Marostica fue transitando la orgánica entera del movimiento y movimientos religiosos evangélicos logrando los efectos de movilización a la manera de los nuevos movimientos sociales.

Es interesante detenernos en un hecho analizado por el autor y es que el gran otro antagónico en el discurso evangélico deja de ser el “diablo” y la maldad para pasar a ser la iglesia católica, el foco de antagonismo cambia en la transformación de la coyuntura política y el clima mediático de la opinión pública, lo interesante es que el carácter instrumental de éste redirigir el objeto de oposición del diablo hacia el tandem iglesia-estado resulto mucho más práctico y útil, es que se haya hecho esa lectura es un fenómeno sui generis en el análisis del autor.

De ésta forma el  éxito del marco interpretativo se tradujo en un aumento de la resonancia social en términos culturales lo que ha impactado en sus dinámicas de interrelación como movimiento social para con el resto de los actores y agencias en el concierto social argentino contemporáneo.

Siguiendo con una dimensión bastante distinta de las creencias contemporáneas, particularmente también en escenarios muy distintos al argentino cambiaremos el foco de nuestra revisión al tema de la brujería (o magia) refiriéndonos al trabajo de Henrieta L Moore y Todd Sanders[7]. En el texto los autores reflexionan sobre las aproximaciones occidentales a la brujería en             África desde la mirada de la antropología y desde la mirada más global occidental inmersa en el paradigma de la modernidad con el lente de la racionalidad instrumental como marco interpretativo.

En ese sentido se da cuenta de la relectura de la antropología sobre el fenómeno de la brujería dejando atrás la noción de la etnología de Levy-Bruhl que planteaba la mentalidad “pre-lógica” de los “primitivos” y abandonando también gran parte de la teleología decimonónica del discurso de la modernidad[8]. En ese sentido es interesante destacar que ante la pregunta sobre que es la brujería las respuestas de los distintos autores adoptarán diversas formas de conceptualizar la noción develando en muchas de ellas sesgos y proyecciones culturales que reflejaran más las condiciones de producción discursiva de los autores que las reales categorías de los pueblos africanos objetos de las etnografías. El interés de ambos autores se fundamenta en la vigencia de ciertas ideas aparentemente superadas y la demanda por explicaciones de sucesos sobrenaturales en el mundo contemporáneo. A propósito podemos plantear que las mismas traducciones generan un problema puesto los sistemas lingüísticos de significación no son equivalentes dándose casos en los que en idiomas nativos existen diversos formas para denominar lo que occidentalmente se conoce como brujería, por otra parte debemos advertir que el sólo hecho de hablar de brujería[9] da cuenta de una traducción bastante sesgada ya que supone la figura occidental de la bruja, con toda la carga semántica que el significante bruja implica.

La cristianidad colonial también tendrá un importante impacto en las conceptualizaciones occidentalizadas de la “brujería” africana puesto las nociones de la moral judeocristiana serán relevantes al momento de involucrar las fuerzas del bien y el mal.

Con la influencia intelectual de Evans-Pritchard la antropología británica recogería años después[10] el interés en la bujería africana pero con un marcado interés en sus “dimensiones sociales por sobre las metafísicas” (Moore y Sanders 2001 p-79) es de ésta forma en que las acusaciones de brujería en éstos pueblos fue estudiada en sus funciones sociales, como mecanismos de control y en donde las acusaciones y la posibilidad de sus consecuencias eran perfectamente posibles y creíbles además de absolutamente coherentes con el sistema de pensamiento nativo (en el que el azar no tiene cabida).

En las últimas décadas (fines de los años 80´s) los estudios sobre la brujería tienen un resurgimiento de la mano del trabajo de una serie de investigadores pero ésta vez con un giro tanto teórico como metodológico  y que son precisamente quienes introduciran la crítica a la teleología occidental en las interpretaciones realizadas por los clásicos evolucionistas, también por Levy-Bruhl y también en parte por los británicos funcionalistas. En éste sentido la capacidad de “resistencia”  de creencias y prácticas asociadas a la brujería cuestiona fuertemente el argumento de que la “modernidad destruyo a la tradición”  y que el mundo está plenamente secularizado.

En relación a lo anterior los autores destacan que académicos ha propuesto la noción de “modernidades múltiples” lo que tiene bastante sentido si pensamos en que los tiempos son relativos y heterogéneos  redirigiendo las reflexiones cada vez más dentro de  la diversidad, desigualdades y diferencias.

Relacionado a la brujería revisaremos ahora brevemente algunos planteamiento de Jean y John Comaroff[11] en relación a lo que los autores denominan la “economía de lo oculto” es decir la estructura de producción, circulación y consumo de objetos y prácticas con significados mágicos en una lógica de fines materiales inciciando su análisis con un epígrafe de Max Gluckman a su vez siguiendo a Evans-Pritchard,“nuevas situaciones demandan nueva magia”, lo anterior en el contexto de profundas transformaciones en Sudáfrica en particular y en África en general. La tesis de los autores plantea que detrás es la nueva Sudáfrica (modernizada) coexisten además historias de monstruos, piratería de partes del cuerpo.. éstas contradicciones podían ser explicadas por un fenómeno subyacente  que sería la “economía de lo oculto”, un producto de la situación capitalista contemporánea  dando cuanta de éstas múltiples contradicciones contemporáneas, la “magia de la disparidad” siguiendo la noción de Gluckman .

Las expresiones de la brujería sudafricana no expresarían tanto un renacer del encantamiento como formas de expresión de descontento ante una modernidad que no cumplió con sus promesas, con ello, los diversos autores revisados coinciden en que fenómenos como la brujería y diversas formas de magia no representarían una forma de reminiscencia de lo tradicional sino formas locales, de una modernidad accidentada y múltiple.

  

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[1] Ceriani C. “Vampiros en el Chaco: Rumor, Mito y Drama entre los Toba Orientales” “(2008)

[2] en relación a lo anterior un referente más cercano a las temáticas (tanto cultural como geográficamente) los constituye Gordillo y su estudio sobre las leyendas de los diablos entre los Toba en ingenios de San Martín.

[3] Creemos que el deambular de los elders por las calles contribuyeron a marcar la visibilización de es tipo de alteridad.

[4] A esto podemos agregar la campaña de ayuda médica en la que los elders colaboraron en tareas de vacunación.

[5] En el sentido foucaultiano del témino (Foucault 1961,1962, 1966 por ej)

[6] Marostica M. “La Nueva Política Evangélica: El Movimiento Evangélico y el Complot en la Argentina” (2000)

[7] En relación a “magical Interpretations Material Realities: Modernity, Witchcraft and the Ocult in Poscolinial Africa”

[8] Evolución y progreso incluidos por cierto.

[9]Witchcraft en el texto original.

[10] Gluckman, Turner, Marwick, Mitchel entre otros autores.

[11] “Ocult Economies and the Violence o Abstraction: Notes From the South African Poscolony” 2008.