Evans-Pritchard: El Tiempo y el Espacio Nuer

En esta tribuna de lo cotidianamente complejo nos hemos provisto de una sección ara reflexionar sobre temporalidades y espacialidades. En ese sentido hoy queremos rescatar un clásico de la antropología, Evans-Pritchard y su trabajo “Los Nuer”. En dicho trabajo, el autor entre otras dimensiones de la vida social del pueblo Nuer de Sudán, destaca la interdependencia entre lo ecológico y lo social, marco enn el que inserta su análisis del tiempo y el espacio Nuer.

El tiempo y el espacio son los temas sobre los que Evans-Pritchard reflexiona en el capítulo 3, en el autor realizó un trabajo pionero en cuanto a la desnaturalización de las categorías de tiempo y espacio.  Debemos considerar que en el momento de su trabajo de campo (durante los años treinta del siglo pasado) y al momento de su primera publicación (1940), nuestras preconcepciones del tiempo y espacio eran consideradas en las ciencias sociales occidentales como categorías a dadas, como dimensiones disociadas, tan característica de nuestras culturas en nuestro mundo occidental y acentuado por la modernidad como proceso histórico y cultural.  

Al respecto la influencia cultural que ha tenido en nuestra visión de tiempo una creación cultural como lo es el reloj de pulsera como objeto tecnológico contribuyo a separar, al tiempo del lugar a diferencia de la calendarización espacio referida, aún relevante hasta la aparición de dicha tecnología.

La idea de que el tiempo es algo independiente, cosificado, objetivado y medible ha determinado nuestra moderna y occidental perspectiva del tiempo lo que ayuda a que nuestras formas de observar hacia otros mundos de alteridad cultural se nos dificulte, especialmente en la comprensión de la integración del tiempo en dichos mundos. Nuestro paradigma cronológico nos empuja a pensar que el tiempo es el mismo para todos y en todas partes en relación a nuestra propia perspectiva del tiempo.

Como reflexión introductoria podemos recordar a Norbert Elías y su  filosofía del tiempo cuando planteaba que el tiempo no es un dato objetivo (como la naturalización de su noción en la cotidianidad podría hacer pensar), éste no es un hecho existente externamente (objetivable) o incluso tampoco (asegura) es subjetivo sino que es un dato social, es decir es una forma aprendida y transmitida en la interacción social, con esto quería superar la dicotomía objeto/sujeto, la salida a dicha disyuntiva dicotómica está dada en relación a que el tiempo es parte de todo nuestro acervo aprendido, es por tanto un dato de construcción social y cultural en el transcurso del devenir. (Elias 1989:14-15).

Volvemos ahora a Evans-Pritchard, precisamente las concepciones temporales y su perspectiva del tiempo y su relación al espacio concentra el interés de ésta sección.

Sobre éste fenómeno observamos de su lectura que tiempo y espacio tal y como lo pensamos nosotros (como ya lo señalamos en párrafos anteriores) no operan en las categorías de los Nuer. Éstos, lejos de nuestra separación y nuestras categorías dicotómicas, presentan una relación integrada en la que tiempo, espacio y comunidad se entrelazan de una forma muy distinta a la nuestra.

El Lugar y el Tiempo tienen una relación relevante al menos para una de las formas en las que los Nuer “viven su tiempo”, sobre este respecto Evans-Pritchard  destaca dos formas distintas en las que puede interpretar el tiempo Nuer, por una parte el tiempo ecológico y por otra el tiempo estructural.

Respecto del primero es donde las relaciones ecológico estacionales imprimen una mayor influencia sin embargo dista mucho de nuestra clasificación estacional solar. El tiempo ecológico representan un ciclo anual dando lugar a un ciclo completo de lluvias, sequía, siembras, cosechas, migraciones, su comportamiento es por tanto repetitivo por tanto hablamos de un tiempo que se repite en patrones cortos de un año, de ésta forma un nativo puede ubicarse con mayor certeza en un ciclo de tiempo ecológico.

El tiempo ecológico expresa importantemente las relaciones con el entorno y sus ciclos naturales, esto expresado en sus actividades “económicas” culturales, cada actividad se ubica en el ciclo en función del comportamiento natural de la tierra, la subida de los ríos, las lluvias, el decaimiento de las lluvias, la migración de aves y animales… a cada uno de estos fenómenos le corresponde una actividad en particular por ejemplo: el año tendrá una división gruesa entre la mitad húmeda y la mitad seca, la primera tot que corresponde al proceso de alza de las lluvias mientras que mai corresponde a la mitad en la que las lluvias comienzan a decaer, entre una y otra lo Nuer se mueven para escapar de las inundaciones por lo que preparan campamentos y mueven su ganado de manera que dichas actividades representan una forma de marcar el tiempo en su perspectiva de manera que su concepción del tiempo tiene menos que ver con los meses, ni siquiera con las estaciones sino que con las actividades que ellas implican.

Tot y mai son una serie de actividades que se presagian mutuamente y ordenan el tiempo para los Nuer, actividades en las aldeas y actividades en los campamentos.

En una clasificación estacional algo más fina los Nuer identifican dos estaciones más como son rwill y jiom, la primera marca el “traslado” del campamento a la aldea y de otras actividades como la siembra y es considerada dentro de la mitad tot sin embargo tot es el periodo en que pasan en la aldea.

Por su parte jiom representa el periodo de construcciones de los primeros campamentos y se considera parte de la mitad mai en el año nuer.

Como muy bien destaca el autor tot y mai “no representan unidades puramente temporales, sino que significan el conjunto de actividades sociales características del momento cúlmine de la temporada seca y de las lluvias” (Evans-Pritchard 1977:116), éste hecho es relevante para apreciar la particularidad de su perspectiva en relación a la nuestra que busca definir unidades medibles y exactas en contraste sus “medidas” son flexibles y relacionan un ciclo de actividades a un ciclo conceptual, ambos son interdependientes en función y significado.

Lo anterior explica que los nuer no usen los nombres de los meses sino refieren a las actividades que corresponden a dichos periodos en función del ciclo ecológico en particular.

Por otra parte nos hay conectores entre día/noche y los meses como indicadores de cuando se produjo un determinado hecho, para esos efectos se cuentan la cantidad de reposos y de soles, cuando quieren mayor precisión hacen referencia a los ciclos de la luna.

El curso del sol en el día tampoco entrega precisión horaria sino nuevamente las actividades diarias enmarcadas en el ciclo diario de actividad.

Respecto a sus actividades éstas tienen un comportamiento dinámico durante el año por lo que algunas estaciones son mucho más intensas que otras por lo que el tiempo no tiene el mismo valor durante todo el ciclo, se va más rápido durante que en la temporada lluviosa que en la temporada seca debido a la cantidad y las cualidades de sus actividades, debido a que el tiempo es más un sistema de relaciones entre los grupos humanos y sus actividades, es un tiempo relacional.

Respecto de la flexibilidad en el ordenamiento del tiempo nuer nuestro autor comenta “los acontecimientos siguen un orden lógico, pero no hay sistema abstracto que los controle, al no haber puntos de referencia autónomos a los que tengan que adaptarse con precisión. Los nuer son afortunados” (Ibid:120) los nuer son libres de las amarras métricas del tiempo que si tenemos nosotros.

El sistema nuer para vivir el tiempo es un orden conceptual  de cambios ecológicos relacionados en relevancia variable a las distintas actividades de los nativos.

También hay una conceptualización distinta del tiempo que ya no hace referencia a los vínculos ecológicos y dan cuenta de las relaciones sociales entre los nuer en mutua interrelación. Es a este tipo de tiempo al que nuestro autor denomina tiempo estructural,  esta forma de comprender el tiempo trasciende el ciclo anual y acompaña la organización social y el curso de la vida entre los nuer por lo que es la forma de ordenar el tiempo en la que cada grupo de relaciones sociales tendrá referentes propios en relación al tiempo dando como resultado una expresión relativa a las configuraciones sociales de referentes. En este punto es interesante reflexionar sobre los márgenes del tiempo histórico en los nuer, los que dan un horizonte de aproximadamente cincuenta años diluyéndose en la nebulosidad del tiempo mítico, esto ya que trascendido el horizonte histórico los acontecimientos entran a organizarse dentro del eterno plano mítico.

Es relevante destacar que la distancia entre acontecimientos no era leída en términos temporales sino por las distancias entre los grupos humanos en los que se llama “distancia estructural” de esta manera los acontecimientos pueden tener una ubicación “fija” en el sistema de relaciones sociales sin embargo su posición en el tiempo (cronológico) no es exacta (Ibid:125) por lo que acontecimientos quedan ligados a sus relaciones sociales por lo que el tiempo estructural no puede entenderse sino hasta entender la distancia estructural, la que puede ser de distintos tipos o categorías.

En tanto lo socioespacial también se dan particularidades llamativas por ejemplo la cercanía de una aldea a otra no es necesariamente determinada por la distancia objetiva entre ellas sino relativa a elementos socales o climático ecológicos por lo que cercanía o lejanía responde a elementos no exactos a diferencia de nuestra perspectiva occidental.

Por otra parte sus concepciones regionales o territoriales so  también relacionales, sus aldeas y campamentos se organizan en pequeños grupos incorporados a conjuntos mayores que componen “secciones”.

Una tribu por su parte es el grupo que exige la lealtad de las aldeas y convoca a la unidad para enfrentar la guerra, los nuer realizan la guerra en contra de los dinka y en ocasiones entre otras tribus nuer aunque las guerras entre los nuer poseían ciertas convenciones militares. Este último hecho da cuenta de una situación que expresa una serie de convenciones reparatorias entre miembros de una tribu (los nuer) pero no entre tribus distintas (Ibid p-138) aunque como señala en párrafos posteriores esto da cuenta de las normas no necesariamente de su cumplimiento además de señalar que la vendetta es “una institución en la organización social”.

En términos políticos se destaca en el texto que los nuer no poseen una organización  centralizada por tanto las organizaciones son descentralizadas y no unitarias, los sistemas de alianzas políticas se organizan en función de la oposición a los dinkas y otros grupos externos. No obstante su descentralización política los nuer se consideran a si mismos una unidad cultural (Ibid:140a), se reconocen culturalmente como un “nosotros”.

En éste tópico me resulta muy interesante como los nuer a propósito de lo planteado en el párrafo anterior construyen su alteridad, al respecto rescatamos lo planteado por el autor  “su sentimiento de superioridad y el desprecio que muestra hacia todos los extranjeros y su disposición para luchar contra ellos constituyen vínculos de comunión” (Ibid:140b) si ponemos atención en el fragmento rescatado hay varios elementos que llaman la atención y que dan luces de la construcción dinámica  de la alteridad en la cultura nuer, en ese sentido el “sentimiento de superioridad” da cuenta de la identificación de un “nosotros” o los nuer mientras que dicha superioridad sitúa en una posición de inferioridad a un(os) “otro(s)” que pueden ser los dinkas u otros pueblos no nuer fuera de sus confines lugarizados así mismo el “desprecio que muestra hacia todos los extranjeros” da cuenta de esa disposición hostil a los extraños. Por otra parte “la disposición para luchar contra ellos constituyen vínculos de comunión” nos habla de la guerra, actividad que requiere de la adhesión de parte de la población con fines bélicos dando cuenta de una disposición a fundirse en un sentimiento de unidad como motivador de la actividad bélica, lo que especulo puede estar vinculado a la unión en sus tradiciones y sus pasado mítico común.

Esto nos da la entada para reflexionar sobre la política nuevamente, a este respecto y siguiendo (y simultáneamente interpretando) las reflexiones de Evans-Pritchard la política es también relacional debido a que sus estructuras políticas “solo pueden entenderse en relación a sus vecinos” (Ibid:142) y ellos forman parte de una misma unidad política siempre relacional que se diferencia de la estructura dinka y entre quienes existe una relación de hostilidad que se extiende hacia lo “inmemorial”. En relación a esto último es interesante destacar que el mito, no sólo justifica sus comportamiento social en la alteridad sino que además los define, esto sería válido según el autor tanto para los nuer como para los dinka en relación al mismo mito por tanto la alteridad y su alter dimensión de mismidad están relacionadas al mito común en el que los dinka quedan definidos como ladrones y los nuer como guerreros, si observamos éste detalle lo podemos relacionar a lo planteado en párrafos anteriores. Pero más allá del rol es relevante reflexionar en que el proceso de construcción mítica de la alteridad produjo un nosotros (los nuer) y “otro relevante” (los dinka), por tanto habría entre éstos una relación compleja lo que ayuda a explicar que los nuer considerasen a los jaang (la categoría extranjera a la que pertenecen los dinka) como más cercanos que otros extranjeros (Ibid:147), es una reflexión hipotética personal y lo hago explícito.

En relación a sus actividades bélicas éstas también pueden relacionarse con las estaciones del año, se menciona la etapa de fin de la lluvias como la favorita para incursionar contra los dinkas. También se aporta la hipótesis de que las migraciones nuer han derivado de sus incursiones bélicas (Ibid:145).

En relación a los retornos de las incursiones bélicas, el botín era redistribuido de forma igualitaria entre los integrantes de la comunidad precedido de una seria de rituales y ceremonias de complejidad.

De esta forma hemos querido transitar por distintos momentos del capítulo reseñado rescatando elementos de orden teórico enfocados principalmente a conocer la concepción espacio temporal de los nuer, en que forma difieren de las nuestras pero más relevantemente en destacar lo que a nuestro criterio y según la lectura realizada al texto de Evans-Pritchard constituyen rasgos distintivos de su cultura y cosmogonía.

Quisimos aunque con menos detenimiento relacionar distintos elementos conceptuales sobre la alteridad y los procesos que según observamos en el texto podían estar involucrados en su configuración.

No obstante nuestra reseña estuvo dirigida por tanto reconocemos que realizamos una selección de elementos sobre las que concentramos nuestra revisión dejando por cierto otros fuera como resultado del direccionamiento escogido para nuestra reseña.

Biibliografía

Evans-Pritchard.  “Los Nuer”. (Cap. 3: “El Tiempo y el Espacio)  Anagrama. 1977

Barcelona.

Elias Norbert.  Sobre el Tiempo. Fondo de Cultura Económica 1989 México.

El Barrio y la Ciudad: distancias sociales,heterogeneidad y conflicto en la construcción del espacio urbano

En el este aburrido post, volvemos sobre cuestiones de teoría sociológica y antropológica, pretendemos explorar en las dimensiones simbólicas del espacio barrial, las dimensiones ideológicas y culturales, los tejidos de significados imbricados en los barrios y entre los barrios y la ciudad en su día a día.

Sobre todo nos interesa llegar a dos factores que para nosotros se revelan relevantes como lo son la diversidad y el conflicto, ambos mediados por la dimensión de la cultura y el poder.

Se intenta integrar los elementos anteriormente mencionados con el objeto de que nos sirvan para interpretar la experiencia local de quien suscribe, sobre todo desde donde se está escribiendo, a saber, desde la ciudad de Copiapó, en la región de Atacama en Chile.

La justificación de nuestro objetivo en la reseña se justifica en una pretensión práctica, puesto creemos que almenos acá en Chile (desde donde escribimos) la mirada sobre los barrios y las problemáticas barriales siguen estancadas en perspectivas o positivistas formalistas o materialistas economicistas desde la academia y una perspectiva tecnocrática desde el estado, que en parte dialoga con las perspectivas antes mencionadas no obstante ese escenario deja de considerar todo un arco de fenómenos que parecen invisibles a los marcos teóricos y por cierto las tecnologías de conocimiento metodológico que de ellos se desprenden.

Existe todo un universo de procesos no considerados en las discusiones urbanas en Chile, es por eso que hemos querido reseñar los textos antes referidos con el objeto de apropiarnos de algunos elementos de análisis pensando en la medida de lo factible aplicarlos en nuestras propias problemáticas locales.

Aunque que en Chile lo que se practica desde el estado y la academia es a nuestro criterio un urbanismo positivista si creemos que podemos establecer vínculos de dicha perspectiva a una sociología urbana más clásica, sobre todo norteamericana aunque más que una sociología es una técnica, lo cierto es que los aspectos cualitativos tienen una incidencia absolutamente marginal dentro de la discusión.

En relación a lo anterior, podemos plantear sin exagerar que el barrio es en estos imaginarios una realidad material, ecológica y económica. Al respecto iniciemos la discusión visitando a un viejo clásico que nos plantea que “el hombre no puede vivir en medio de las cosas sin hacerse una idea sobre las mismas de acuerdo a las cuales regula su conducta” (Dukheim 2010 [1894]:47), en este breve cita queremos resaltar el papel representacional de los social, en concreto de lo urbano y el barrio superando la visión simplificadora mediante la que el barrio sería una suma de cosas materiales despojada de sentido(s) dinámicos y por sobre todo socialmente producidos en un marco de relaciones a dichas cosas. Otro aspecto importante de destacar es a nuestro criterio el factor pragmático introducido por el autor cuando refiere a la regulación de la conducta, sobre estos aspectos pragmáticos volveremos solo al final del presente texto, sin embargo nos parece relevante resaltar.

Por otra parte desde algunos sectores minoritarios de la academia y desde los brazos académicos de la izquierda y el progresismo se conceptualiza al barrio como un lugar pleno de valores, un lugar de resistencia de un ideario de comunidad, tributario en parte (aunque de manera no deliberada) de la gemeinshaft de Tonnies,  idealizando y homogenizando la perspectiva sobre lo barrial. Esperamos rescatar y relacionar en este breve texto argumentos teóricos que nos permitan discutir teóricamente los sesgos antes mencionados.

En ese sentido creemos que el barrio debe ser reconceptualizado, dejar de pensarlo como una espacio meramente material y con expresiones socioeconómicas y posicionar una discusión que al menos nos posibilite perspectivas más amplias, diversas y dinámicas sobre el barrio.

En ese sentido coincidimos como Mayol cuando propone una vinculación entre la perspectiva sociológica del barrio y el análisis socioetnográfico con miras a una más completa conceptualización del fenómeno urbano (Mayol 2006:6). Más allá de su síntesis podemos identificar en la suya un acento, un énfasis en la vertiente del análisis socioetnográfico. Al respecto el rescate de la esfera de lo cultural nos indica una dirección, rescatamos sus palabras textales a continuación en relación a la noción de práctica cultural, en relación a este el autor nos dice que  “es el conjunto más o menos coherente, más o menos fluido, de elementos cotidianos concretos (un menú gastronómico) o ideológicos (religioso, políticos), a la vez dados por una tradición (la de una familia, la de un grupo social y puestos al día mediante comportamientos que traducen en una visibilidad social fragmentos de esta distribución cultural” (Mayol 2006:7), observamos en dicha aproximación una exploración en la cultura en tanto dimensión, no obstante si bien nos direcciona hacia lo cultural aún es una aproximación gruesa y requiere de complementos para ser útil a una indagación más precisa.

Con todo nos parece que la cita anterior nos ayuda a generar las condiciones para introducir una primera aproximación definitoria al barrio y que a nuestro criterio funciona como unos de los principales aportes teóricos del autor, como lo es la discusión de carácter público del espacio barrial.

Al respecto Mayol plantea que el espacio barrial es una porción del espacio público, paulatinamente privatizado (Ibid:8) puesto el uso de ese especio no sería ni simétrico ni igualitario, lo que en un proceso de apropiación desigual del espacio en la medida de que los espacios sin usados distintamente por distintos grupos. La reflexión anterior nos permite a su vez profundizar la perspectiva para pensar los barrios desde las ciencias sociales y con ello sacudirnos de los prejuicios homogenizadores, tanto en sus versiones negativas como y románticas. En ese hecho radica a nuestro criterio el mayor aporte de la conceptualización de Mayol.

El uso del espacio y su apropiación emergen como una de las dimensiones más relevantes del análisis del autor, en ese sentido nos obliga a focalizarnos en aspectos pragmáticos y su expresión socializada en el espacio barrial, en esa dirección nos propone una aproximación corregida al barrio como concepto, al respecto lo señala como una noción dinámica que requiere de un aprendizaje progresivo repetitivo y hasta conseguir la apropiación del espacio (Ibid:10), a su vez destaca la complejidad del proceso algo enmascarado por una naturalización cotidiana.

Es en este punto del texto en el que conecta con su definición del barrio, como la progresiva privatización del espacio público, idea teóricamente potente y que nos permite potencialmente captar la diversidad y el conflicto en el contexto del barrio y con ellos superar perspectivas homogenizantes del espacio social del barrio.

Siguiendo el análisis propuesto por el autor, el barrio puede entenderse a su vez como una espacio dialéctico entre lo individual y lo grupal en el que el proceso de privatización del espacio público puede entenderse también como un proceso de prolongación del espacio privado.

Volviendo en parte a la crítica del escenario de las miradas académicas hegemónicas sobre el barrio en Chile, me parece oportuno destacar una reflexión expresada, en ese sentido coincidimos con el autor cuando plantea que “más que una superficie urbana transparente para todos o estadísticamente cuantificable, el barrio es la posibilidad ofrecida a cada uno de inscribir en la ciudad una multitud de trayectorias cuyo núcleo permanece en la esfera de lo privado” (Idem:10), lo anterior nos da cuenta de que  la complejidad del barrio no es un fenómeno que pueda ser reducido exitosamente a simplificaciones, sean estas de la naturaleza que sean, en este punto insistimos en dos elementos, la diversidad y el conflicto, estos entendidos tanto a escala interna como externa.

Volviendo sobre la dialéctica social que implica lo barrial entre los intimo y lo público, una de las reflexiones que nos conecta con aquello es entender el espacio barrial como el espacio de una relación con el otro, con la alteridad social, con lo que el sujeto se ve cotidianamente envuelto en una densa red de signos (en el sentido geertziano) preexistentes a el (en el sentido durkehemiano) y que dicen relación  con imaginarios relacionales, morales e ideológicos así como también concepciones de territorialidad entre otro factores.

El barrio es en la conceptualización del autor  una marca en el sujeto, el que desde temprana edad  lo reconocería como un espacio social que marcaría al sujeto como un signo de pertenencia. Dicho proceso ayudaría a confirmar la idea de un espacio “dentro” del barrio, el que se diferenciaría un “afuera” del barrio, lo anterior puede, nos indica el autor entenderse desde el uso del lenguaje cotidiano por ejemplo cuando se dice vamos al trabajo, dicha frase nos remite a un salir del espacio del barrio y adentrarnos en un espacio indiferenciado (o almenos eso parece), salir de un espacio no determinado por los usos funcionales y si entregado a la simultaneidad del sentido en el andar cotidiano de los propio.

Por su parte en el texto de Gravano nos encontramos con una conceptualización de barrio que de entrada introduce el factor de las relaciones segregadas en el contexto de la ciudad como fenómeno capitalista contemporáneo, en ese sentido el autor destaca que el barrio no es una realidad auto-contenida sino relacionalmente referida a una totalidad, totalidad a la que se refiere en una relación desigual.

La construcción de los barrios no podrían entenderse sin referir a los proceso de constitución urbana, en ese sentido el autor destaca que la ciudad paradójicamente se habría constituido en base e una imagen homogenizadora y totalizadora en tanto unidad, no obstante las heterogeneidades internas se hacían cada vez más pronunciadas, “de las que el barrio se constituiría en muestra, cuestionador de la unidad” (Gravano 2003:254) con lo que mediante el barrio podemos capturar, o almenos intentar una captura de las tensiones entre la homogeneidad y la heterogeneidad, en un nivel en el que el pensar el barrio nos obliga a observar las relaciones con la ciudad.

Creemos que en lo anterior tenemos una importante herramienta crítica para repensar y discutir los barrios a nivel local, partiendo del enfoque de las realidades autocontenidas tan corrientes en los enfoques de política pública y en no pocas aproximaciones académicas nacionales a lo barrial.

En esa perspectiva el considerar relacional y dialécticamente el barrio no sólo nos ilumina sobre el papel de la ciudad y sobre todo del centro sino que además permite concebir lo barrial como una oposición al centro. Pero el enfoque dialéctico no sólo permite echar luces sobre las asimétricas y dinámicas relaciones centro-periferia sino que además a las relaciones dialécticas entre barrios.

Gravano destaca a su vez que el aunque la variable más tangible es la espacialidad el barrio no constituye una unidad exclusivamente física sino que debe ser considerada en su carácter significante.

Por su parte las relaciones entre centro y barrio dan luces sobre la relación entre el barrio y el estado, relaciones en algunas veces marcadas por la carencia, la ausencia y el conflicto.

Por otra parte el autor destaca que la concepción del barrio como escenario serviría para enmarcar en el ciertas problemáticas urbanas que tendrían un efecto estigmatizador y que depositarían en los barrios el prejuicio social en la perspectiva del centro urbano.

Gravano sostiene que las transformaciones contemporáneas del capitalismo en su versión neoliberal criolla se expresan en lo que el autor denomina la ruptura de las tramas barriales clásicas. Al respecto podemos captar explícitamente uno de sus principales objetivos, a saber complementar la teorías de la dependencia con la intersubjetividad cultural en el contexto de lo barrial, con lo que el enfoque de lo cotidiano, local y particular no pierde conexión con el paisaje estructural, algo como el cruce de la biografía y la historia que planteara Wrigth Mills con su clásica “Imaginación Sociológica”  ya en 1959.

Desde múltiples perspectivas teóricas se corre el riesgo de simplificar la mirada y observación de lo barrial, en ese sentido Gravano recoge una de las simplificaciones más recurrentes de lo barrial, la que sitúa a lo barrial como fuente de valores que lo oponen al caos urbano del “afuera” que implica el resto de la ciudad, lo que ciertamente deriva en una idealización de lo barrial.

Sobre este aspecto el autor plantea que el barrio debe ser descubierto, lo que requiere de superar la tipificación del barrio en función de sus manifestaciones observables y considerar sus aspectos intangibles (por ejemplo los ideológicos y axiológicos).

Ya considerando “también” dichos aspectos invisibles es cuando el autor nos introduce en una cuestionamiento que conecta directamente con nuestro objetivo, como es la consideración de lo que el autor denomina heterogeneidades y contradicciones internas.

El barrio como fenómeno atraviese los espacios público y privado, lo individual y lo grupal, es un espacio categorizado como de intersticialidad, este espacio de intersección es social y representa un espacio de socialización que viene a romper con el lazo de lo familiar (Gravano 2003:257), sobre todo en la primera infancia supone un encuentro con una socialización secundaria en el espacio complejo del barrio que puede complementarse, incluso conflictivamente (aunque no necesariamente a nuestro criterio) con lo que el autor define como el lazo familiar y que nosotros relacionamos a una socialización primaria. En esta socialización secundaria, barrial se constituyen los imaginarios de pertenencia, las “raíces” de lo barrial. Me parece importante destacar en este punto nuevamente la noción de lo que hemos llamado desde el comienzo del texto como diversidad y que Gravano con mejor criterio ha denominado heterogeneidad y relacionarlo al conflicto o contradicción.

En relación a lo anteriormente planteado se constituyen imaginarios diferenciados, por ejemplo el de los “verdaderos vecinos”, un ideario idealizado asociado a la transgeneracionalidad.

Sin embargo como plantea el autor, en estos escenarios aparentemente idealizados están mediados y atravesados por relaciones de poder aunque solo queda constatado puesto el interés analítico del autor tiene otros derroteros. No obstante estos escenarios idealizados sobre el barrio nos permitirían pensar y comprender fenómenos que no son barrio, por ejemplo en las villas para el caso argentino. Para el caso chileno este fenómeno no ocurre en la medida de que en el lenguaje y el hable no es el barrio el términos sino el de población.

No obstante el poder es importante y puede vincularse a la producción de sentido, en ese sentido Gravano recurre ingeniosamente al referente de la semiótica de la cultura de Tartu, del que toma la noción del “poder semiótico” lotmaniano para dar cuenta de que los imaginarios sociales no serían la suma aritmética de los espacios representados sino que serían fruto de contradicciones, pluralidad y desajustes de sentido.

Los imaginarios pueden remitirnos a la discusión de identidad, de esta forma el autor plantea la idea del barrio como constructor e identidades sociales, en este punto introduce una idea interesante que elimina el riesgo de simplificar en demasía el análisis, es así como “lo espacial sirve de marca para las identidades de la misma manera que las identidades marcan lo espacial en el proceso de atribución de sentido” (Ibid:259). Profundizando en el tratamiento que Gravano hace de la identidad el autor nos dice que la identidad implica “referirse a procesos de manipulación, control, simulación y ritualidad” (Idem) optando por una concepción de la identidad como proceso de carácter subjetivo y dinámico, llamando a ser precavidos contra una perspectiva quietista, aislacionista y homogenizador de la identidad.

En relación a la identidad como temática de discusión y sobre todo considerando nuestro interés en las heterogeneidades internas, una de las dimensiones a nuestro criterio más interesantes de lo resaltado por el autor como lo es la dimensión generacional, en ese sentido una forma de heterogeneidad interna es la generacional. En esta podemos encontrar diversos imaginarios e relación al barrio, jóvenes y adultos enfrentan imaginarios que podrían representar una dialéctica generacional referida al espacio social.

Lo anterior supone una tensión más, permanente en la construcción de sentido barrial, en sus propias palabras “la identidad social es el conflicto continuo entre su reproducción y su ruptura.... sin  peligro de ruptura no hay modelo que apunte a la reproducción” (Gravano 2003, p-265), en relación a dichas rupturas y al factor generacional, el barrio se constituye en representaciones contradictorias entre los adultos (anclados en imaginarios tradicionales) y los jóvenes quienes re significan y actualizan el barrio.

En esta tensión encontramos un hilo conductor hacia otra tensión, la tensión entre el pasado y el presente, el pasado no sólo puede ser expresado en los adultos sino que también en la población de mayor data, los establecidos de Elias y Scotson

Las reflexiones anteriores nos son útiles para comprender los fenómenos de las distintas datas históricas de población, derivadas en el caso de Copiapó de las distintas etapas productivas del modelo de “desarrollo” local en las últimas tres décadas.

Por otra parte lo generacional nos permite pensar problemáticas como  las pandillas en determinados barrios (poblaciones) locales y su relación compleja al interior de los confines del barrio, situaciones invisibilizadas desde la observación externa, muchas veces simultáneamente homogenizadora, estigmatizadora y amplificadora de ciertos fenómenos.

En relación a dicha amplificación de factores estigmatizantes desde las representaciones que desde el centro se hacen de los barrios, podemos relacionarlo a la temática de la producción ideológica y el conflicto interclasista, con esto remitimos a la diferenciación urbana y los procesos de segregación y subordinación social al interior de las ciudades.

Con dicha consideración podemos volver ahora sobre la cultura como concepto, y como dimensión, al respecto y conectando con la definición rescatada desde el texto de Mayol y considerando las críticas que ligeramente esbozábamos creemos que encontramos un buen complemento en las páginas de Gravano.

En dicho aspecto podemos destacar como un acierto la incorporación de elementos semióticos de raíz literaria (Lotman, Bajtin) que permiten considerar los aspectos simbólicos sin desvincularlos de los aspectos históricos, a nuestro juicio fundamentales.

En dicho ánimo adecuada nos parece el planteamiento lotmaniano de primero, analizar la semiosis de los fenómenos para posteriormente instalarlos en un escenario o decurso histórico, el que por cierto debe ser dinámico con los que el aspecto simbólico del barrio en tanto aparato cultural  puede ser comprendido en un texto mayor, de características histórico cultural, marxista en el caso del autor revisado, no necesariamente en el nuestro sin embargo el análisis permite ambos análisis.

Es de esta forma como el barrio se constituye a la vez en un símbolo en un discurso de mayor escala, en sus relaciones con la ciudad lo que e incluye las relaciones entre barrios y entre barrio y centro/barrio estado y simultáneamente expresa en su interior contradicciones complejas, que en perspectiva del autor expresan los conflictos estructurales y que nosotros jamos además abierta a una serie de tramas de conflictividad sui generis, propias de las costuras, la artesanía particular de su propio devenir como espacio social.

Un concepto interesante en este punto de lo propuesto por Gravano es el de imaginalidad, con lo que el barrio es capaz simultáneamente de construir y ser construido por el imaginario social, con los que sus elementos territoriales, materiales y ecológicos ocuparía en tanto elementos simbólicos un lugar en una trama ideológica, la que a su vez remite a los vínculos de dichas imágenes y sus ocupación del espacio barrial concreto. Una especie de ficción vivida, en la que los elementos reales son articulados en un artefacto narrativo  o esquemas convencionales de sentido siguiendo a Hayden White, esquemas imaginarios pero que contienen un carácter performativo, es decir se vuelven sobre su creadores y se expresan en el plano de la praxis.

De esta manera tanto los imaginarios externos, cargados de prejuicios y estigmas sobre el barrio constituyen no solamente una forma discursiva sino que simultáneamente una forma relacionarse antes el barrio y su población, un tránsito de lo enunciativo a la pragmática en tanto realidad vivida a través del lenguaje, lo que conectamos a los actos del habla de la tradición fundada por  Austin (1955) y continuada por Searle entre otros.

Lo anterior supone una forma de entender el prejuicio desde el barrio mismo, ya sea de otros barrios o del “centro hegemónico” de la ciudad y una forma de actuar en relación a dicho imaginario.

Lo anterior nos ayuda a comprender la distancia social, la que aparece al menos en el caso de barrios Copiapinos como el de la “Población Rosario” en la que hemos tenido alguna experiencia de campo aparece con una notable asimetría en relación a las distancias físicas, si bien destacamos la mediación de algunas “fronteras” físicas y materiales entre el barrio y la ciudad, estas tienen más un carácter simbólico y no revisten una mayor dificultad de tránsito. Por lo demás la distancia física real entre el barrio y el centro es mínima sin embargo su distancia social se percibe como pronunciada.

Podemos introducir siguiendo a Segura (2012), una conceptualización clásica de la antropología como lo es el de distancia estructural de Evans Pritchard, a propósito de su clásico estudio “Los Nuer” para comprender el fenómeno planteado. Al respecto la distancia social o estructural si seguimos lo propuesto por Evans-Pritchard como una construcción social que construye la su vez las prácticas de los sujetos.

Por otra parte volviendo a las heterogeneidades internas, los distintos imaginarios y discursos también suponen heterogéneas formas de construcción del espacio, tejidos semióticos divergentes y acompañados por formas pragmáticas de vivir el espacio creado. Lo anterior se constituye en una herramienta de relectura crítica para comprender diversidades internas y matices de sociabilidad, tanto en consenso como conflictividad.

Al respecto creemos podemos utilizar las reflexiones tratadas para examinar críticamente los imaginarios del barrio, hegemónicos en los monopolios de pensamiento nacional y local, tanto estatales, técnicos como académicos.

En relación a los sesgos mencionados al comienzo de este texto creemos que algunas de as reflexiones y las organizaciones de segundo orden derivadas de la selección conceptual y teórica nos permiten almenos avanzar en la búsqueda de alternativas a la hegemonía teórica en relación a temáticas de comprender la ciudad, constituyen un paso pequeño pero un paso al fin con el objeto de ir delimitando una propuesta hermeneutica de la ciudad, que considere los factores intangibles de la vida social y sus complejas relaciones a la totalidad dialéctica (Gravano 2003:269) que motoriza las construcciones locales en un continuo en movimiento de la cultura, enmarcado en un tejido de contradicciones posibles.

A manera de cierre creemos que la discusión planteada nos dejó en un estado de avance, aunque modesto pero mejor posicionados en el manejo de herramientas teórico conceptuales. Simultáneamente  pudimos aproximarnos a una discusión de la heterogeneidad y las contradicciones (Gavano), elementos interesantes los que pudimos relacionar a las formas de privatización y apropiación del espacio público, también entendida como un referente dialéctico entre los social y lo individual.

Por otra parte nos parece importante el aporte de ambos textos referidos en la medida de que ayudan a rupturar la conceptualización del barrio como un artefacto meramente material y físico, de implicancias principalmente económicas, propiciando en contra partida una atención importante a sus aspectos ideológicos, axiológicos y representacionales organizados en el espacio, como señalara el profesor Segura “lo que tiene importancia social no es el espacio en si, sino el eslabonamiento de las partes en, producidos por factores sociales” (Segura 2012), es decir y volviendo a un enfoque lingüístico, es la sintaxis de los elementos del espacio, lo que a su vez nos remite a una forma semántica específica y por cierto como lo hemos destacado en este texto una forma pragmática.

Lo último nos deja en pie de continuar la exploración de lo urbano mediante conceptualizaciones del lenguaje, no obstante dejamos nuestra revisión hasta este punto, pues creemos hemos completado esta etapa de la discusión.

  

Referencias  

-Gravano Ariel. “Antropología de lo Barrial: Estudios sobre la producción Simbólica de la Vida Urbana”  (Espacio 2003).

-Mayol Pierre. “El Barrio” Cap I “La Invención de lo Cotidiano 2. Habitar, Cocinar” (Universidad Iberoamericana 2006).

-Durkehim Emile. “Las Reglas del Método Sociológico”. Cap II Reglas Relativas a la Observación de los Hechos Sociales. (Ediciones Libertador 2010).

-Segura Ramiro. “Clase N°2 Seminario de Antropología Urbana: Clasificaciones Espaciales, Configuraciones Socioespaciales y Efectos de Lugar”. Maestría en Antropología Social FLACSO 2012.

-White Hayden. “La Ficción de la Narrativa: Ensayos Sobre Historia, Literatura y Teoría”. Eterna Cadencia 2011.

La Carretera 1 en Niger: Dialécticas de la experiencia histórica y Espacios de la memoria

En el siguiente post comparto mi lectura y revisión de un notable trabajo antropológico, "“Road Mythographies: Space, Mobility, and the Historical Imagination in Postcolonial Niger” (2002) de Adeline Masquelier, un trabajo que pone en juego una lectura en que el espacio, la historia y la memoria se coproducen a través de una historia y experiencias colectivas de colonialidad, expropiación y contradicciones. Mi propia lectura recupera algunos abordajes que pongo en diálogo a algunas cuestiones relativas a mi investigación actual en antropología del espacio e historia regional. 

Descontando algunas muy notables excepciones, las ciencias sociales sociológicas y antropológicas, en especial en sus vertientes clásicas han tenido en la dimensión espacial como una de sus grandes deudas, por fortuna -y por qué no también por las intersticialidades de la modernidad tardía- se ha producido un giro hacia la espacialidad, podemos en ese sentido mencionar por ejemplo la influencia de autores tan relevantes como Henry Lefebvre y su “Producción Social del Espacio”. Desde las páginas del autor francés podemos estar de acuerdo en que el espacio es una relación social, una relación social en la que la dialéctica y la historia no quedan ausentes sino que deben ser especialmente atendidas.

Es el espacio  una dimensión íntimamente ligada a las formas de temporalidad y por tanto inseparable de las formas de memoria social que los grupos humanos construyen.

El trabajo de Adeline Masquelier, antropóloga africanista norteamericana,  reúne muchos de estos elementos y lo hace de una manera notable, sobre todo en su forma de textualización en la que logra una claridad increíble para un conjunto de fenómenos que están impregnados de una complejidad tal, que a mi criterio sorprende la precisión con que se expresa narrativamente.

Hablamos de una antropóloga con una marca de formación muy clara, a mi juicio su trabajo -por cierto brillante e imaginativo- permite rastrear la influencia de los Comaroff -Jean Comaroff fue su maestra de doctorado- y su propuesta de “imaginación histórica” Comaroff y Comaroff (1992)[1], en la que a su vez y haciendo algo de arqueología de las ideas se puede rastrear incluso la huella de un grande como Evans-Pritchard[2] (1974:52-56; 1977:111-155).

Es Masquelier en cierta medida una heredera o más bien, una continuadora de la escuela a la vez histórica, espacial y política configurada por los Comaroff, y su trabajo reúne algunos de las principales marcas desarrolladas por los sudafricanos, a saber, la importancia de la historia, las dinámicas dialécticas de la memoria y las formas que la violencia poscolonial marca en el paisaje subjetivo de los pueblos investigados.

El trabajo de nuestra autora centra en las memorias compartidas por los Mawri de Niger respecto del paisaje social y los significados de la carretera dentro de la materialización de su experiencia colonial.

La carretera, entendida asépticamente como símbolo de progreso, como ícono de la nación poscolonial deja afuera formas de subjetividad que están atravesadas por la violencia y por múltiples y complejas superposiciones en la experiencia histórica.

La carretera es por tanto un fenómeno de construcción de un nuevo orden, a la vez que de destrucción y descomposición de otros tantos, la carretera se revela como un protagonista de la modernización colonial de Niger, proceso en el que el terror y el sufrimiento quedaron impresos de forma indeleble en su construcción, por tanto la carretera habría no solamente borrado el pasado en tanto transformación del paisaje sino que además lo cubrió de capas de grava y asfalto (Masquelier 2002:830), esto de forma figurada como literal, no obstante mi lectura de su trabajo hace que tenga destaque una persistencia dialéctica del pasado.

Su trabajo hace eco también de los cuestionamientos a lo que la autora denomina como “el conveniente isomorfismo entre el espacio, el lugar, la cultura o la nación” (Ibid: 832), recurriendo a aportaciones provenientes de la teoría posmoderna, los estudios poscoloniales y la teoría feminista.

Recogiendo lo planeado en el párrafo anterior resulta en una articulación central en su trabajo y en el que la autora nos plantea que la carretera-para los mawri de Niger- vincula el pasado y el presente, los funde en una tangible inmediatez. Es decir para los Mawri, la carretera hace presente un pasado de sufrimiento, terror y violencia vivida, experienciada en el periodo poscolonial[3].

Aunque ya son varias décadas las que han pasado desde la construcción de las carreteras, las autora señala que estas pese a ser una parte ya asimiladas del paisaje no son consideradas como lugares neutrales y seguros.

Para los Mawri la carretera aparece como un espacio habitado por una serie de espíritus no domesticados, los que deambulan por la carretera fuera del potencial control de los humanos y a la vez inmunes a la protección de los amuletos. Pero cabría preguntarse sobre la genealogía histórica de dichos espíritus y es precisamente aquel un punto de inflexión, punto en el que se condensan la memoria y el espacio en la experiencia histórica, acá nos encontramos con la notable superposición, la refracción de elementos, dimensiones y capas que recuerdan bastante a trabajos de los Comaroff (1999;2003) en la forma caleidoscópica de establecer vinculaciones y en el enfoque histórico-político.

El espacio, atravesado por la carretera aparece como desigualmente saturado entre las expectativas de la modernidad y los fantasmas de una experiencia colonial sangrienta. Experiencia que po lo demás se complejiza aun más como se deriva de las reflexiones que la autora sigue tejiendo.

En ese tejido de interpretaciones y vinculaciones en la historia Masquelier devela múltiples contradicciones encarnadas en la carretera, las que orbitan entre la fascinación y el terror, las oportunidades y la marginalización , los espíritus que deambularían por la carretera, que aterrorizan, asaltan e incluso que le quitan la vida a los viajeros, experiencias que expresarían dichas contradicciones y ambivalencias.

La cuestión del viaje y la movilidad a través de la carretera aparece como una experiencia ambivalente y penetrada de terror. Las cifras de muertes en la carretera son significativas, la autora plantea que 2000 personas mueren al año en accidentes automovilísticos. Aunque como bien señala Masquelier no puede dejarse de lado la constatación de la inseguridad de los automóviles de los que se dispone en Niger-especialmente por su falta de adecuada mantención-  sin embargo las muertes no pueden ser desvinculadas de los espíritus de la carretera, de aquello se ocupa muy bien la propuesta Mitográfica de Masquelier.

Podemos otra vez más interrogarnos por la genealogía de dichos espíritus salvajes y vengativos que expresan aquella paradójica mezcla entre modernidad y tradición en las tierras de Niger.

Otra vez la autora nos lleva a buscar las pistas en la historia, esta vez reflexionando a partir de las memorias que comparten  con ella algunos residentes a propósito de la construcción de la carretera y cuyo relato es rescatado en el texto. En relación a lo anterior, las memorias de sus informantes nos retrotraen a la época en las que las carreteras de construían, poniendo énfasis en las transformaciones en el paisaje, por cierto hablamos de la destrucción espacial que esto implicaba.

Es así como los ingenieros intervinieron el paisaje de forma de que se destruirían las moradas de muchos espíritus, quienes vivían en árboles, rocas y cavernas.. santuarios destruidos con la carretera. Los espíritus se convertirían en espectros errantes desde entonces, y se relocalizarían en lugares inapropiados lo que los convertiría en fuerzas peligrosas en la carretera, sin contar su animo de revancha, ayudándonos en la comprensión fenomenológica de lo mortífero de los espíritus[4].

De esta forma, no solo la peligrosidad de los espíritus va adquiriendo historicidad en el análisis de la autora sino simultáneamente va mostrando parte de la experiencia pasada materializada en el paisaje presente para los Mawri.

En una primera capa de superposición resulta nítida la experiencia de transformaciones violentas del periodo poscolonial y la modernización capitalista, pero esta no es la única realidad histórica que los espíritus refractan, Masquelier  también nos introduce en una nueva esfera de análisis, la religiosa y los conflictos entre cosmogonías[5].

Si la construcción de la carretera había despojado a los espíritus de sus moradas y santuarios, el Islam los había ya antes relegado al olvido, con las conversión al islam muchos espíritus habían dejado de recibir las ofrendas periódicas. 

Estos espíritus habían sido centrales en la cartografía espacial de los primeros habitantes por tanto su espíritu vengativo debe contemplar tanto el despojo poscolonial de su hábitat como el haber sido desplazados de su centralidad cosmológica por el islam.

El espacio no puede para los Mawri ser considerado como neutral y la carretera condensa las experiencias de conflicto de la memoria de los pueblos, en un tiempo denso, en un presente que es la vez también el pasado.

La carretera a su vez conecta no sólo pueblos sino mercados[6], y en estos otra vez pueden ser hallados elementos que remiten a experiencias conflictivas, en la medida de que los mercados comerciales fueron para el caso de Niger-y también de otros países de África- capitalizados por musulmanes. El mercado urbano podía ser entendido como manifestación de la hegemonía de las elites comerciales musulmanas, las que contrastaban con el campesino medio, marginalizado a los costados de la carretera dando cuenta de otra contradicción más, cuya genealogía histórica se hunde profundo en el devenir de las tierras y los pueblos de Niger..

Muy interesante es en la etapa de las conclusiones, la discusión crítica que Masquelier hace de la archi popular y extendida noción de no-lugar de Augé (1995), al respecto categorizar un espacio como la “Ruta 1 de Niger” como no-lugar podría parecer coherente a primera vista, en la medida de que se trata de espacios de tránsito, no obstante la autora plantea que este espacio es más que un no-lugar descartando-para el caso de estudio- la conceptualización de Augé.

La carretera es en Niger -concluye Masquelier- un articulador complejo, en el que se superponen diversas capas de experiencia colectiva tanto del pasado como el presente, por lo que a juicio de la autora (y en lo que coincidimos) no sería adecuada la utilización de la noción de Augé para este tipo de espacios historizados, pese a ser espacios de tránsito.

En suma, un trabajo original, complejo e interesante, parte de una nueva generación de trabajos que hacen eco del giro espacial en ciencias sociales[7] en el que la autora concluye que la carretera y la modernidad simbolizan una superposición contradictoria de realidades discontinuas, que vinculan lo extraño y lo familiar, el bien y el mal (Ibid 847), las que dan cuenta de la forma profundamente historizada de la experiencia espacial y temporal de lo Mawri en Niger, también de su experiencia y subjetividad histórica espacializada a sangre, en el paisaje de una  memoria viva en el Niger Post Colonial.

Referencia Citadas

 -Augé Marc. “Los No- Lugares. Lugares de Anonimatos”. GEDISA 2000

 -Comaroff Jean y Comaroff John. “Ethnography and the Historical Imagination”. Westview Press 1992

 -Comaroff Jean y Comaroff John. “Allien-Nation: Zombies, Immigrants and the Millenial”. CODFESRIA Bulletin 1999

 -Comaroff Jean y Comaroff John. “Ethnography on an Awkward Scale: Poscolonial Anthropology and the Violence of Abstraction”. SAGE Publication Vol 4 2003.

 -Evans-Pritchard, E. “Antropología e Historia” en “Ensayos de Antropología Social”. Siglo XXI. 1974

 -Evans-Pritchard, E. Cap 3 “El Tiempo y el Espacio” en “Los Nuer”. Anagrama 1977

-Masquelier, Adeline. 2002. “Road Mythographies: Space, Mobility, and the Historical Imagination in Postcolonial Niger”, American Ethnologist Vol 29, N°4 2002

 -Lefebvre, Henri.  "The Production of Space".  Backwell 1991

NOTAS:

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[1]     Lo anterior pese a que el trabajo de estos autores sudafricanos es apenas citado en el texto. No obstante me parece identificar su influencia de una forma bastante nítida, es por cierto una apreciación personal de la que me hago cargo.

[2]     No es casual-me parece- que el Británico haya sido un pionero en el estudio de las espacialidades y temporalidades en su trabajo con los Nuer, o que haya dado nuevos aires al trabajo interdisciplinario con la historia.  Hablamos eso si, de una tradición inaugurada por el autor de “The Nuer”, pero que ha sido profundamente politizada a partir de las líneas de investigación de los años 80´s, despojando de la centralidad el enfoque estructural para pasar a una politización de la historia, la memoria y la temporalidad..

[3]     Niger se independiza en el año 1960,  aunque ya en 1958 se había constituido como “estado autónomo” en la comunidad francesa. Es relevante señalar que al momento de independizarse, Niger no poseía carreteras, por lo que estas se constituyeron en un objetivo central para el incipiente estado poscolonial, más si se considera la condición mediterránea de este país.

[4]     En varios momentos del texto la autora resalta el hecho de que las protecciones rituales y los amuletos no resultan efectivos ante dichos espíritus, No se trataría de malos espíritus como si de espíritus “incontrolables” (podríamos decir que salvajes), espíritus que están más allá del control y diálogo ritual.

[5]     Al respecto se puede mencionar como dato de contexto histórico que la presencia musulmana tiene larga data en Niger, introducida por los Tuareg, pueblo Berebere que ya en el siglo XII contribuyeron en procesos regionales de islamización.

[6]     A su vez cada mercado tiene su propio espíritu, el que es alimentado mediante sacrificios rituales (Ibid p-842;843)

[7]     En relación al giro espacial, en el plano de la antropología latinoamericana, creo que podemos establecer algunos puntos comunes del trabajo revisado de Masquelier con la literatura de Gastón Gordillo en relación a las tensiones entre el espacio y la memoria en el marco de historias violentas y conflictivas en el Chaco argentino en su anexión al estado nación y al capitalismo agrario.

(En)Cerrados

Maquiavelo escribía en su carta a Lorenzo de Medicis que tanto la colina como el fondo de los valles ofrecían puntos de vista, posiciones de perspectiva distintos sobre un mismo paisaje, con ello el filósofo nos entregaba no solo una poderosa lección epistemológica sino también una gran metáfora espacial, paisajística y topográfica. He querido rescatar la topografía como problemática, como dimensión del espacio, una dimensión algo abandonada sobre el paisaje, y a partir de aquel intento de rescate pensar sobre las topografías del valle de Copiapó.

Éste artículo  ensaya sobre una posible interpretación cultural de los entornos geográficos y sobre todo las formas topográficas del paisaje en el norte Chico de Chile, Ensayamos un enfoque hermenéutico sobre el paisaje en una lectura si se quiere poética, con seguridad literaria de la geografía.

Entrando en materia me gustaría partir reflexionando en el título de éste breve trabajo.. (en)cerrados…con encerrados quiero entrar en las dinámicas del juego o “los juegos del lenguaje” siguiendo la famosa frase de Wittgenstein[1].. y la palabra encerrados nos da la posibilidad de jugar en el entretenido patio del lenguaje como niños en un jardín pero con los significados en lugar de juguetes.

He utilizado los paréntesis para separar el prefijo “en” como un significante como tal, por otra parte “cerrados” funciona como otro significante en un juego en que ambos participante de un significante compuesto. Lo entretenido es que los significados que tratare son dos y ambos apuntan en una dirección que motivara la reflexión que dará sustancia a la parte central de éste artículo, el primero juega con encerrados sin el paréntesis y el segundo con el paréntesis de ésta forma: (en) cerrados.

Si partimos con el primero, encerrados nos habla de  estar dentro de algo cerrado,  en ese aspecto aparecen como centrales las nociones por una parte  de “dentro” y por otra la noción de “cerrado”, oponiéndose ambos respectivamente a nociones como afuera y abierto.. ese sería el primer significado en juego.

Esta primera aproximación es más bien una aproximación formal, gramaticalmente textual y nos entrega un significado que apenas no aproxima a la parte confusa de nuestra argumentación y que necesita del segundo significado en éste juego de palabras.

(En)Cerrados utilizando el paréntesis es ciertamente más juguetón ya que es en si el juego propuesto, esto porque la utilización del paréntesis modifica los significados y atribuye deformaciones en cierta medida metafóricas que nos acercan a lo literario.

Pero como un juego comenzamos por el final, con el significante “cerrados” queremos hacer referencia a una condición geográfica definitoria en nuestro país y muy en particular en el valle de Copiapó, a saber los cerros como protagonistas, eternos y en gran medida transversales de nuestro paisaje, a mi juicio la superficie en la que se han dibujado los textos de nuestra cultura.

Son los cerros los que  constituyen el denominador común más general a nuestra diversa geografía, son los cerros los que están presentes tanto en el frondoso y húmedo sur como en el desértico y caluroso norte, muchas cosas pueden cambiar  a través de la estrecha y larga geografía chilena sin embargo son los cerros los que se mantienen como una marca de nacimiento que nos sitúan y nos dicen que estamos aquí en territorios andinos, los cerros configuran los valles que nos dan cobijo y esa condición geográfica es según creemos no  una verdad geográfica objetiva sino también una condición poética de nuestro territorio, observando sus formas físicas, sus relieves y accidentes no como una verdad de geografía física sino que explorando una verdad poética (como diría Víctor García de la Concha en relación a su lectura de los “Cien Años de Soledad” de García Márquez).

Nos preguntamos por la neutralidad del espacio en nuestra caracterología, dejando por cierto de lado una perspectiva de constreñimiento del entorno creemos que no podemos soslayar las topografías del paisaje, pues, son el marco en el que hemos vivimos y hemos desarrollado nuestras expresiones culturales e históricas, por tanto un juego hermenéutico sobre el paisaje algo puede decirnos sobre nosotros mismos, tal vez con lo sutil de un mensaje subliminal, tal vez como una proyección mía en cuanto observador y escritor, sin embargo como autor soy parte del mismo objeto de  ésta reflexión.. en el he nacido y vivido, he crecido, a aquel paisaje al que me volví extranjero para luego regresar, en un extrañamiento plástico y ambiguo.

El cerrados es en éste sentido un elemento que nos habla (o nos quiere decir) de los cerros como una condición[2] presente en nuestro territorio.

Siguiendo con el prefijo “en” entre paréntesis y antecediendo el “cerrados” nos dice que estamos entre cerros, quiero poner ahora las cosas en perspectiva temporal y plantear que no sólo estamos entre cerros sino que también lo hemos estado, esto destacando como un dato no menor de que ésta condición poética y geográfica nos ha acompañado tanto a nosotros los chilenos como a los anteriores criollos coloniales y por cierto también a los pueblos originarios que han desarrollado sus formas de vida en nuestros territorios.

Ahora quiero fijar un poco la perspectiva territorial, así es como quiero centrar el análisis en lo que constituye el fenómeno de estudio de ésta serie[3], esto el Valle de Copiapó y de la ciudad como fenómeno cultural.

Ahora habiendo ya definido la perspectiva territorial quiero volver brevemente sobre el juego de palabras, vuelvo enteramente y por un instante al encerrados y dando cuenta de ambos significados en juego, el de estar cerrado dentro de un espacio de cerros, con encerrados damos cuenta de dicha condición de marco, de superficie sobre la que desplegar las escrituras, es decir que las escrituras se despliegan entre una escenario enmarcado por los cerros como paisaje natural y es sobre es hecho  y las interpretaciones que de ello hacemos que nos encargaremos en los párrafos que siguen.

Que nuestra geografía es accidentada es ciertamente un lugar común, un cliché pero no por ello deja de ser cierto, es más lo irregular de nuestro paisaje es muchas veces uno de los más exóticos atractivos para turistas que vienen de mundos y paisajes mucho menos accidentados. Es ésta situación de irregularidad uno de los elementos que más llaman la atención a ciudadanos de geografías planas como la Holandesa e incluso sin ir más lejos la Argentina. Lo anterior es relevante puesto no es un elemento muy destacado en los análisis de la cultura salvo algunas excepciones en las que se vincula la cordillera de los Andes a la caracterología chilena sin embargo nuestra idea es que además de la cordillera la condición de las interminables cadenas de cerros y montañas acompañan nuestra cultura importantemente en los valles transversales como espacios históricos, sociales y por sobre todo simbólicos y poéticos a través del devenir del interrumpido y rezurcido relato relato de lo Chileno.

Es en ese sentido muy interesante estudiar el caso del valle de Copiapó puesto los cerros y las topografías  irregulares constituyen el escenario de lo real y también de lo posible, cualquier punto de vista otorga una perspectiva en la que los cerros están presentes, ésta condición ecológica ha permanecido en cierta medida invisible en parte importante de la historiografía[4], sobre todo desde el enfoque que estamos proponiendo la lectura de éste artículo.

El valle nos encierra, nos abraza y también nos deja espacios de escape, de fuga, nos deja ver y simultáneamente nos ciega, ciertamente, de una forma u de otra condiciona nuestra perspectiva.

Nuestro valle de Copiapó es y sobre todo era hasta hace unas dos décadas algo así como un verde corte en el paisaje, una marca y refugio en el paisaje, una ruptura de transición matizada del gigantesco y sabio espacio desierto que conocemos con el nombre del desierto de Atacama[5].

Algunos geógrafos discuten sobre la denominación climática del Valle, la discusión está entre la categoría desértica y semi desértica. La denominación de zona semi desértica parece ser la más ad hoc a la condición de valle, de brazo húmedo que baja desde la cordillera al mar recorriendo un transitar zigzagueante,  alternando la vegetación del valle con la sequedad de nuestros cerros.

El valle ha sido desde épocas y relatos olvidados, el refugio de vida, el rol del valle yel Río Copiapó, ahora cercenado y por sobre todo prisionero casi agónico de la rentabilidad de las industrias instaladas en el valle,  sobre explotado, el que desde épocas de las que no conocemos memoria alguna, dicho río  ha sido el de dador de vida…. por lo que el valle y el Río han sido escenarios de prácticamente todas las formaciones sociales estables además de constituirse en un punto de descanso para los viajantes.

Si atendemos la tesis de Guillermo Cortés Lutz[6] respecto de que el comienzo de la historia de Chile ocurre en Chamonate[7], la afirmación nos da cuenta de que la(s) primera(s) expediciones[8] en el territorio que posteriormente  fue territorializado política, administrativamente y sobre todo simbólicamente como Chileno tuvieron como primer punto de descanso y más relevante, de toma de posesión del territorio en nombre de la corona el escenario del valle de Copiapó. Esto no es casual ya que da cuenta de que la expedición encuentra acá un punto de abastecimiento y un refugio ante lo implacable del desierto.

Ese primer asentamiento rescatado por la recién llegada concepción de registro de la historia de alguna manera, no era novedosa si pensamos de que pueblos muy diversos hicieron lo mismo antes sin dejar vestigios escritos, vuelvo sobre los mismo para destacar que el valle y las formas de inscripción cultural en el valle sin tal vez una de las pocas “constantes” (si cabe pensar que pueda existir algo así) a través de los múltiples relatos cruzados en los que entendemos por historia.

En oposición si pensamos en el desierto de Atacama, el espacio monumental donde la sequedad se vuelve inhóspita, sobre todo si intentamos comprender el punto de vista de los expedicionarios tendremos en cuenta que éste desierto presentaba las más adversas condiciones para la vida por lo que el Valle de Copiapó (y por cierto también el río) aparecían como un oasis, además nos importa destacar la condición de espacio entre cerros[9] (elemento no menor a nuestro análisis), el valle cumple y ha cumplido una función imprescindible, la de otorgar un espacio propicio para la vida humana en la que el agua humedecía la sequedad del desierto.

El valle es, necesariamente el espacio para la vida en la zona con lo que justifica su relevancia como espacio y escenario histórico, puesto prácticamente no ha habido alternativa, en ese sentido destacamos la elección del escenario en el que juegan las escrituras que sometemos a lectura e interpretación.

Habiendo transitado las reflexiones anteriores a manera de introducción, podemos decir que el agua supone la fertilidad de las tierras humedecidas por el río y la protección de las paredes del valle, las que ofrecen el escenario ecológico en el que múltiples grupos humanos en distintos puntos del devenir, tanto el pre occidental (en relación a las culturas pre colombinas de la zona de las que pocos registros han quedado) como también el cronológico (en relación al repertorio de registros de la historiografía imaginada lineal y acumulativamente) desarrollaron cotidianidades y desplegaron sus escrituras, sus textualidades en el espacio devenido en territorio una vez procesado culturalmente.

Otra condición es relevante de destacar en relación al Valle de Copiapó y es ser el primer Valle transversal luego del desierto de Atacama, e inaugura un nuevo repertorio geográfico en dirección al sur en la geografía de lo que posteriormente sería conocido como Chile.

Pero volvamos ahora a los cerros y al valle, en especial el valle como espacio de refugio y los cerros como muros protectores, como barreras en el escenario “natural”, elementos que nos remiten al marco de vivencialidad y muy importantemente a una condición del campo visual.

Ahondaremos en relación a lo visual en el próximo párrafo sin embargo no quiero avanzar sin antes poner en cuestión ciertas naturalizaciones, en ese sentido cuando usamos comillas para referirnos a la idea de escenario “natural”, es porque consideramos más adecuado  hablar de escenario ecológico por que éste, en tanto marco material y físico son interpretados y naturalizados, por lo que la idea de natural es fruto de un proceso de asimilación cultural del espacio.

Recogiendo ahora lo relativo a lo visual, creemos que es importante es importante y en éste sentido queremos relevar la visión como un importante sentido en nuestro repertorio perceptivo, esto en relación a que mediante al articulación de estímulos (en éste caso visuales) se genera una especial configuración del mundo y ésta configuración de mundo condicionada y adornada por los cerros tiene como característica una perspectiva encerrada, esto en el doble sentido y significado analizado en el comienzo de éste trabajo ya que la perspectiva está intervenida por los cerros, es cerrada y está entre cerros por lo que los campos visuales no permiten una perspectiva larga ni amplia sino que corta y medianamente amplia.

Entre cerros el horizonte es ausente, también el sol atrasa su llegada y adelanta su retirada… los campos visuales entre cerros son distintos, particulares y nos sitúan en una escala específica en cuanto a la temporalidad y ésta temporalidad está de alguna manera emparejada de una manera casi simbiótica a la arquitectura natural de la ecología de la zona.

Pero la cuestión trasciende con mucho lo de la perspectiva y el sentido de lo visual, la topografía habla de alturas en relieves en los que uno sube y baja al transitar de posición, como podemos inferir de lo que recogimos de Maquivelo al comenzar este texto, el paisaje puede ser el mismo pero no es lo mismo observar desde arriba y desde abajo, ela topografía nos lleva a reflexionar sobre nuestro posicionamiento y con ello nuestro propio movimiento en el espacio.

Ésta condición del paisaje es a la vez una condición marco para la poesía vivida de la cultura local (y en muchos casos también nacional-macro regional), la que tiene un correlato tal vez sincrónico o arquetípico (en el sentido de C.G Jung) a nuestra(s) caracterología(s) colectiva(s).

Nuestra cotidianidad y muchas de nuestras cotidianidades de las narrativas coloniales, criollas y posteriormente chilenas han estado marcadas por una condición de perspectivas accidentadas y restringidas al corto plazo tal como lo permiten los cerros a nuestros campos visuales. Ésta situación  contribuye como una condición importante (aunque en ningún caso determinante) en cuanto a las relaciones que como seres humanos podemos tejer con el tiempo.

Bibliografía y Referencias

-Jocelyn Holt. 2000. “Historia General de Chile I. El Retorno de los Dioses”, Santiago de Chile: Planeta

-Maquiavelo, Nicolás. 1935. “El Príncipe”, Santiago de Chile: Ercilla

-García de la Concha, Víctor. 2007. “Gabriel García Márquez, en busca de la Verdad Poética” en: García Márquez, Gabriel “Cien Años de Soledad (edición conmemorativa)”, Madrid: Alfaguara

Notas:

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[1]              (1889-1951) filósofo del lenguaje y también de la lógica austriaco, aunque nosotros sólo tomamos la frase que indica la “superposición de los juegos del lenguaje” y no el enfoque teórico del autor.

[2]              La noción de “condición” es importante para nosotros por tanto nos separa de la dureza e inflexibilidad de la noción de determinante, en ese sentido resaltamos que los cerros son para nosotros una condición del paisaje y por tanto forma parte de las condiciones en las que se desarrolla la cultura más no la determina.  Nosotros si manejamos la tesis de una vinculación entre la cultura y la condición “cerrosa” de nuestro paisaje pero esa vinculación está poéticamente leída.

[3]              Me refiero a la serie de artículo sobre la cultura en el Valle de Copiapó, en particular sobre la noción de “ahistoricidad”, serie de la que éste artículo también forma parte.

[4]              Tal vez una excepción en éste sentido sea el trabajo de Alfredo Jocelyn-Holt (2000) en su “Historia General de Chile Tomo I”, donde el autor otorga un tratamiento que recoge un perfil  mítico a elementos como el tiempo y al espacio. particularmente interesante a los efectos temáticos de éste artículo es la primera parte “Valles, Cerros y Sacrificios”.

[5]              Actualmente parte del valle ha comenzado un proceso de desertificación debido a la sobre explotación de los recursos hídricos de la cuenca, no obstante éste fenómeno el valle sigue siendo el borde, la frontera del desierto de Atacama.

[6]              El historiador profesor  Dr Guillermo Cortés enfatiza el factor pionero en la lectura de la toma de posesión como un suceso fundante de Chile, nosotros sólo recurrimos al suceso como argumento de la funcionalidad estratégica de fundar poblados en las riveras del valle. Sin embargo como elemento posicionador desde un punto epistemológico no centralista es absolutamente relevante, en ese sentido es coherente con el carácter marcadamente local de éste trabajo.

[7]              Sector rural en las cercanías de Copiapó, Región de Atacama Chile, a unos 15 kilómteros al nor oeste de la actual capital regional.

[8]              Pensamos acá en personajes y empresas pioneras como las de Diego de Almagro y Pedro de Valdivia

[9]              Condición común a los valles en general.