Misticidad, Animalidad y Humanidad: la Vida de Pi y algunas ontologías

Misticidad, Animalidad y Humanidad: la Vida de Pi y algunas ontologías

Palabras Previas

Este escrito busca reflexionar sobre algunas nociones y discusiones en el pensamiento contemporáneo a propósito de la Película de Ang lee (2012), basada en el libro del mismo nombre de Yann Martel (2001). Nuestro interés no es hacer una reseña objetiva de la película sino usarla en tanto materia de reflexión para una articulación arbitraria, lo que recogemos es un recorte libre que pretende servir de nodo de conexión para las ideas seleccionadas de la literatura antropológica, así como también para dar un pie de inicio a discusiones menos convencionales en las academias. 

La película “Una Historia Extraordinaria” nos permite poner en diálogo algunas discusiones en tópicos interesantes como lo son la animalidad, la humanidad y la naturaleza como nodo ontológico, nos permite a su vez discutir su fuente, la ideología del naturalismo.

La siguiente discusión presenta una serie de momentos de la película que hemos seleccionado en función de nuestra propia interpretación de la obra, destacamos de que se trata de una elección arbitraria y no una secuencia lineal y coherente, nuestro interés no es hacer una reseña de la obra sino una discusión de algunas nociones, conceptos y planteamiento teóricos que nos resultan pertinentes de abordar a  través de la discusión de idea de Descola, Ingold y otros autores.

La película cuenta la historia de Pi, contada en el presente a modo de recuerdo a un escritor interesado en la historia (personaje que bien puede representar a Yann Martel), de esta forma, Piscine Patel cuenta su propia historia al extranjero escritor.

Personajes: ontologías, discursos y prácticas

Básicamente la historia es su experiencia naufraga en el pacífico acompañado de un tigre, Richard Parker, la historia de su naufragio y su experiencia extraordinaria como naufrago es el corazón y el desenlace de su historia, no obstante su historia inicia incluso antes de su nacimiento, con el encuentro de sus padres, un racional hombre de negocios y una pragmática jardinera, ambos se conocen en uno de los principales proyectos del padre de Pi, el Zoológico de un distrito indio, Pondicherry que había sido parte de la colonia francesa en India.

Si bien ambos padres eran indios, no respondían a la fe hindú, más bien se trataba de dos personas que adscribían a formas filo-occidentalistas de ver el mundo, representantes bastantes transparentes del racionalismo moderno, en términos analíticos podemos rastrear en aquellos personajes el naturalismo occidental, e identificar a manera de metonimia las cosmologías del naturalismo, pero por sobre todo aquellos personajes expresan parte del discurso del cientificismo racionalista de occidente, aunque claramente más acentuado en el caso del padre.

La historia de Pi, contada con una longitud que se hunde en las situaciones previas a su nacimiento y su nacimiento mismo dan una serie de detalles que funcionan como importantes elementos simbólicos, ya nos referimos ligeramente a lo que representarían sus padres en nuestro esquema de interpretación, ahora hemos querido referirnos a dos hechos, su nacimiento y su bautizo, ambos creemos que en nuestra lectura ayudan a anudar algunos conceptos vinculados aq la naturaleza, el naturalismo, la animalidad y la humanidad.

Su nacimiento es atendido por un veterinario, condicionado por la disponibilidad del zoológico el nacimiento de Pi es similar al de un animal en cautiverio, no el de un humano promedio.

Pese a lo racional de la pareja, al tener su segundo hijo deciden bautizarlo con un nombre ridículo en honor de su padrino, un nadador que había quedado enamorado de la piscina pública de parís, aquella fascinación de su padrino motivo a la pareja poner a su segundo hijo el nombre de Piscine Molitor Patel. Como suele ocurrir con los arranques de creatividad e innovación en la elección de los nombres, quienes sufren las consecuencias aquellas elecciones son quienes quedan cargando sus nombres, tal fue el caso y la experiencia de Piscine durante sus años escolares. Hasta que adopta el pseudonimo de Pi, el que busca relacionar al número pi.

El nombre, ridículo hasta para una mascota me parece es clave en la historia puesto plantea una forma de dualismo al que será su alter ego en el climax de lo extraordinario de su historia y de su experiencia de vida, el tigre de Vengala Richard Parker. Este último entra en la historia a temprana edad de Pi, llega al zoológico y sus miradas se cruzan tejiendo un punto en el telar de sus vidas, una relación queda establecida desde su infancia.

El Tigre y la Cabra

Un incidente permite ahora anudar ya los elementos que hemos querido destacar en nuestra interpretación, Pi intenta acercarse a la jaula de Richard Parker, sus ojos se pierden en los del tigre, su hermano entendiendo el peligro y la desobediencia a las órdenes del padre va en busca de los adultos, estos alcanzan a llegar y el tigre corre asustado. Su padre le dice a Pi, que el tigre no es su amigo, que es un animal y que no piensa como los humanos, el padre resalta la condición de animal como un opuesto a la condición de humanos, rescatamos acá el dato ya comentado del racionalismo hijo del naturalismo al que adscribe decididamente su padre.

En castigo el padre les hace presenciar el “salvaje acto” de la caza por parte de Pi, el que mata y devora a una cabra inocente, en este acto la cabra, inocente y domestica representa la fragilidad de lo sociabilizado frente al peligro salvaje y letal del tigre, un animal peligroso e instintivo.

La escena articulada y dirigida por el padre cual director de un cine real, vivido y participado buscaba convertirse en una lección de vida para Pi, su desobediencia lo ameritaba. En aquella escena se ponen en juego varios elementos comentados en el curso, primeramente la perspectiva antropocéntrica del naturalismo representada en el racionalismo del padre de Pi, en aquel personaje entra en escena aquel naturalismo que cuestiona autores como Descola (2012:263) cuando ponen en discusión lo irreductible de la humanidad como algo dado, como un dato absoluto, aquella certeza es la que representa el padre de Pi, su posición de poder, de jerarquía asociada de la certeza de una humanidad irreductible, no puede ser pensada sino como parte de un esquema de pensamiento, una ontología más como lo es el naturalismo en el sentido de que es la mitología que crea su propio objeto de reflexión, la naturaleza separada de lo humano, en el fondo del asunto está como articuladora estructural la dicotomía entre cultura y naturaleza, dicotomía que bien criticaran nuestro autores en una serie de trabajos (Descola 2012; Descola y Pálsoon et al 2001; Ingold 1988; Latour 2005 entre otros).

Este momento, clave en nuestra interpretación de la película también muestra elementos interesantes en la acción que realizan los animales, en la medida de que el padre genera una performance que busca demostrar su verdad, es así que el hecho de que el tigre mate y se coma a la cabra muestra el clivaje de lo salvaje y lo domesticado como metonimias de la naturaleza y la cultura, y lo hace en el elemento de las distancias sociales que muestran ambos animales, el tigre en su participación de los salvaje representa a la naturaleza, la animalidad como la naturaleza como bien indicara Ingold (1994:5) y por tanto su mayor distancia social a lo humano, en contraste, la cabra en tanto animal doméstico representa a la cultura, no en su animalidad sino en su docilidad… resulta conmovedora su docilidad al ser llevada ante su depredador, en aquella docilidad se refleja su menor distancia social, su proximidad a la cultura, una cultura que se expresa como el control de la naturaleza, la supremacía de lo humano.

En relación a lo anterior, y siguiendo a Ingold es muy importante poner el foco en la problemática de la distancia social entre humanos y animales, las distinción entre unos y otros nos permite ordenar las categorías de domestico-esclavitud, cazar-matar, carnivorismo y canibalismo (Ibid:3), con ello se reafirma esa supremacia de lo humano, la que se expresa microscópicamente en el ejercicio de poder del padre de generar una escena en la que los animales “demuestran” su verdad y que expresa fractalmente una cuestión estructurante, parte de la acción ocurre en un zoológico, el que como artefacto cultural expresa el control de la cultura por sobre la naturaleza.

En otra discusión que puede aportar a la lectura de la película es la de la construcción cultural de la animalidad, esta construcción va asociada por cierto a la misma idea y las ideologías de la humanidad, también a la ideología naturalista de la separación entre el hombre y la naturaleza, en ese sentido la idea del control sobre la naturaleza y los seres que la encarnarían, la humanidad como la expresión del amo de la naturaleza y de  reinar sobre los animales es como bien destaca Ingold un supuesto largamente enraizado en el pensamiento de occidente (Ibid:11).

Pi y la misticidad

Por su parte Pi, este personaje anómalo, hijo de racionalistas que creen en la ciencia es al contrario que sus padres, un místico, su búsqueda es espiritual y ecléctica, la dimensión religiosa es relevante para comprender integralmente al personaje. Su forma de entender la vida, su ontología contrasta radicalmente con la de su familia, esto puede verse  en escena en algunas tensiones domésticas en las que queda clara su condición de minoría al interior de la hegemonía familiar.

El misticismo de Pi, que lo lleva a explorar simultáneamente en tres tradiciones religiosas (hindú, cristiana y musulmana) debe ser entendida simbólicamente como una condición de extremos contraste al de la ontología familiar, el sentido de su misticismo profundo es una condición sui generis, Pi no es un creyente tipo sino un buscador de su propio propósito espiritual en la vida. Aquella condición lo acerca a ontologías otras, a formas de alteridad ontológica en relación a las expresadas por el naturalismo occidental, su perspectiva es holista y se presenta en tensiones a la segmentación del positivismo radical de la ciencia.

Para Pi, dios, la totalidad se expresa a través de señales que atraviesan misteriosamente  la vida lo que lo aleja de la visión de mundo expresada por su familia, lo alejan de occidente y de la ciencia como la entendemos, por vías distintas a las tratadas por la antropología de lo autores que hemos querido incorporar para fundamentar nuestra interpretación, no obstante lo cierto es que hay una distancia ontológica clara entre el personaje de Pi y su familia.

Volviendo nuevamente sobre algunas ideas ya tocadas, como las de la superioridad de lo humano sobre lo animal y de la cultura sobre la naturaleza, ambas como hemos argumentado, están íntimamente (también veladamente) al naturalismo, hemos de recoger otra reflexión de Ingold en este punto, nos dice que las categorías y el clivaje que nos separa de los animales va asociado a las justificaciones morales construidas, de esta manera si estamos separados de un origen común no tendremos problemas para construir las formas de nuestras responsabilidades con ellos, así desde un naturalismo que separa y desarraiga a la humanidad de la naturaleza, al humano de lo animal es funcional a la supremacía humana en todas las dimensiones y niveles, incluyendo lo que ya hemos visto como lo son el control y cautiverio animal, además del carnivorismo.

Respecto del último punto resulta interesante en el perfil del personaje Pi su vegetarianismo, el que si bien puede ser rastreado culturalmente (en su familia y su contexto cultural era una práctica habitual) no podemos dejar de vincularlo a su perfil en tanto personaje sui generis, de esta forma su negación de comer animales radicaba en una creencia religiosa en la que el animal es sagrado por compartir el espíritu con el humano, habría en ellos un origen común que hace que el comer a los animales sea una forma de canivalismo espiritual.

En relación a lo anterior es muy importante poner el foco en la problemática de la distancia social entre humanos y animales, las distinción entre unos y otros nos permite ordenar las categorías de domestico-esclavitud, cazar-matar, carnivorismo y canibalismo (Ibid:3), lo anterior puede ayudarnos para apoyar la interpretación que hemos elaborado sobre la escena en la que el padre de Pi hace que Richard Parker se coma a la cabra con Pi como testigo.

Antes de seguir me parece importante detenerme en un pequeño detalle, si bien mi interpretación explora el perfil aparentemente salvaje de Richard Parker, lo hago en la medida de que funciona en términos analíticos a lo que en nuestro esquema interpretativo representaría el padre de Pi, no obstante hemos soslayado la condición de animal de cautiverio de Richard Parker en favor de una visibilización de su perfil indómito.

Volviendo sobre la historia, clave para el desenlace de la obra es el viaje que la familia haría para irse a Canadá y a EEUU, un viaje en barco en el que se llevarían los animales para venderlos en América del Norte, este hecho reafirma la propiedad y la supremacía del Padra de Pi, los animales son so propiedad y pueden sin más ser objeto de su planificación mercantil.

El Viaje, el naufragio y la conciencia

En este viaje y u víspera, de gran relevancia es  el hecho de que Pi deja procesos abiertos como por ejemplo no despedirse de su enamorada, su relación queda sin cierre… la condición inconclusa se repetirá un par de veces en la historia mostrando según nuestra lectura, el propio karma de Pi, el infierno que debe superar.

Conocido es el naufragio de Pi, en el que resulta el único humano sobreviviente. Extraordinario es también el naufragio, primero es acompañado por la hiena, la cebra, la mamá orangután y el tigre Richard Parker. Omitiremos detalles para ir directamente a la travesía solitaria de Pi y de Richard Parker n el pacífico. Antes debemos acentuar que Pi, en tanto superviviente y en una condición de extraordinario naufragio no tiene el tiempo ni el tempo para vivir el duelo de su familia, y lo que es más relevante, no tuvo tiempo de despedirse de ellos.. es nuevamente la condición de inclonclusión lo que afecta ahora ya en una explicita crisis a Pi.

Es en este marco psicológico ambos viven su experiencia de muerte y renacimiento, ambos fenómenos como parte del mismo proceso, implicando una disolución de la dicotomía entre vida y muerte, entre humanidad y animalidad, entre naturaleza y cultura… el muchacho y el tigre comparten una experiencia en el marco de una historia en la que son opuestos complementarios, si bien representan una forma de dualismo, este es un dualismo en complementación del ser y de la experiencia, comparten algo que los hace uno. 

¿Que es lo que Pi y Richard Parker comparten? ¿Que es lo que humanos y animales compartimos? Buscaremos aproximarnos tibiamente a una respuesta desde el trabajo intelectual de Ingold, así como también desde la propia ontología filosófica de PI. En esa dirección y recogiendo una reflexión muy interesante rescatada por Ingold respecto del trabajo de Griffin (1984) y también el suyo propio, es la pregunta por cierto polémica (al menos desde el estatus quo racionalista moderno de las ciencias y culturalista en humanidades) es, el debate sobre el pensamiento animal.. hay un pensamiento animal? Piensan estos como nosotros hacemos?  Algunos autores como Griffin plantean que si, Ingold nuevamente discute a Griffin en la medida de que este supone de que su pensamiento se aproxima al nuestro es decir, que cada movimiento animal estaría precedido de un pensamiento, una especie de “pienso, luego  existo” de los animales, esta suposición es otra cara del antropocentrismo y será criticada por Ingold en la medida de que se asume que la capacidad de planear va ligada mecánicamente a una intencionalidad de la acción y esto no es necesariamente así en el comportamiento humano, con lo que se hace también difícil extenderlo a los animales.

Ingold propone separar la pregunta por el pensamiento, lo que podría ir asociado al lenguaje en los humanos de la pregunta por la conciencia, asociada esta última indiferenciadamente “a animales y a humanos”, para nuestro autor ambos poseerían conciencia, y esta se definiría como la capacidad de auto creación de la acción (Ingold 1988:9;), nos dice al resecto.. “los animales con sin duda conscientes, en la medida de que sus acciones son dirigidas por la conciencia, se puede afirmar que encarnan su intención o propósito” (Ingold 1986:210).

Los animales nos dice Ingold, pueden no poseer el pensamiento racional, aquel encarnado en el padre de Pi, aquel que buscaba Griffin (1984) pero poseen conciencia, esto sería lo que compartiríamos y que justificaría las ideas y los sentimientos de Pi, por tanto Richard Parker y Pi  en tanto tándem, par se vinculan mediante la conciencia. 

En nuestra lectura, Richard Parker y PI son el mismo personaje, la conciencia en tanto elemento los une, expresando la complejidades de la experiencia, entre ellos se tejen manifestaciones de los humano, de lo animal, de la naturaleza y de la cultura. Pi, con su nombre ridículo, su nacimiento de animal en cautiverio luego insertado en las redes de su sociedad, redes en las que su historia y su nombre resultan graciosas, vegetariano y también místico expresa heterogéneas condiciones en complejidad.

Por otra parte el tigre Richard Parker posee un nombre propio, un nombre que además remite a la colonialidad inglesa de la India, un nombre de poder, su paso por la cámara siempre remite solemnemente al peligro y a lo salvaje, por otra parte es un animal salvaje en cautiverio, es decir tiene una trayectoria opuesta en aquello a Pi, y por cierto a diferencia de su alter ego, si es carnívoro. Su travesía lo hace transitar entre diversos lugares corporales, psicológicos y espirituales, el hambre como interpelación visceral lo hace cuestionarse lo que sabe sobre si mismo, agradece a Visnú, el dios que mantiene al universo el aparecer como pescad ya salvarlos, llora al matar y comer el pescado, se vuelve un caníbal espiritual en su travesía, se aproxima a su alter ego.

Reflexión Final

Ambos representan dualidades más no dicotomías, aquella relación complementaria les permite sobrevivir, permite a Pi vivir su crisis y su renacimiento, atravesar su propio Karma, lo inconcluso…. y con ello seguir adelante, liberarse y hacerse poseedor de una experiencia extraordinaria, espiritual.

 Bibliografía

-Descola, Philippe y Gísli Pálsson (Coord). 2001. “Naturaleza y Sociedad: Perspectivas Antropológicas”, México D.F: Siglo XXI

-Descola, Philippe. 2012. “Más Allá de naturaleza y Cultura”, Buenos Aires: Amorrortu.

-Griffin, Donald. 1984. “Animal Thinking”, Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press.

-Ingold, Tim. 1988. “Introducción” en Ingold (ed) “What is an Animal?”, London and New York: Routledge, pp:1-16

-Ingold, Tim. 1986. “Evolution and Social Life”, Cambridge: Cambridge University Press.

-Latour, Bruno. 2005. “Llamada a Revisión de la Modernidad Aproximaciones Antropológicas”, en Revista de Antropología Iberamericana N° especial Noviembre-Diciembre.

-Latour, Bruno. 2004. “The Politics of Nature: how to bring sciences into democracy”, Cambridge, Massachusetts, London:   Harvard University Press.

-Viveiros de Castro, Eduardo. 2002. “O Salvage Relativo”, Mana 8(1): 113-148

-Viveiros de Castro, Eduardo. 2003. “A Inconstáncia da Alma Salvagem”

La Cofradía del Cassette y el Lazo Social en el Copiapó de los 90´s

La verdad es que las cosas cambian y en Copiapó una ciudad minera del norte de Chile, las cosas siempre tienden a tener transformaciones constantes, nuestras dinámicas han sido poco gentiles a la tradición, al contrario podemos decir con suspicacia que nuestras dinámicas han sido  muy espontáneamente proclives al cambio, o cuando menos a ciertos tipos de cambio.

En vista de lo anterior y ya asumidos en un interés en ese cambio constante, en las transformaciones de lo cotidiano es que pensé en compartir algunas reflexiones, las que si bien están escritas y pensadas desde provinciales memorias si se quiere juveniles, creo que trascienden con mucho su escenario como algunos amigos gentilmente me lo han hecho saber.
Más que con un lugar, creo tienen que ver con una generación, las reflexiones que siguen pueden ser entendidas entonces además como una aproximación al folclore de una generación, la de los 90`s en una ciudad algo perdida, entre cerros enclavada en el norte de un país del sur del mundo... pero podrían ser por cierto un reflejo de lo que también vivieron algunos de ustedes, visitantes de este espacio de lo innecesariamente complejo y cotidiano en otras ciudades, en otros países y rincones de nuestra muy querida región latinoamericana.

Me gustaría dejar constancia de que no pretendo plantear algo del tipo: “todo pasado fue mejor” ni nada de eso, sino reflexionar sobre algunas nuestras prácticas, nuestros objetos culturales, sobre los significados y las relaciones sociales movilizadas a través del uso de nuestros artefactos.

Vamos entonces, un poco atrás en el tiempo, a los 90´s en Copiapó una ciudad algo olvidada en el concierto nacional, de esas de las que se saltaban en el pronóstico del tiempo (el clima) en televisión, de aquellas de las que muchos no recordaban su nombre o bien confundían con otras ciudades.

Es en esa ciudad en la que viví mi tránsito niñez-juventud el marco espacial y generacional que me gustaría fijar.

Los medios masivos, las radios y la televisión principalmente emitían música de adultos o bien música romántica, para los jóvenes sólo algo del invento comercial del momento, salvo un par de honrosas excepciones de radios o programas que abriesen el espacio para la “inmensa minoría”¹, no habían muchos refugios culturales para muchos chic@s en tránsito de la niñez y la adolescencia. En ese escenario es desde el que escribo.

Muy interesante resulta preguntarnos ahora sobre estas experiencias con la perspectiva del tiempo, despojados por cierto de la ilusión de tener ahora una perspectiva privilegiada para recordar, queremos partir del supuesto de que estas reflexiones no se fundan en recuerdos objetivos sino en reconstrucciones emocionales y tal vez sobre-teorizadas de la experiencia vivida y socialmente construida.

Entrando en materia, reflexionamos sobre las interrelaciones sociales, el lazo social de aquella sociología de raíz durkhemiana, sobre las formas de los vínculos sociales entre algunos  jóvenes/adolecentes de los años 90´s
En esa época el cassette era un elemento central en cierta comunidad de intereses, en un escenario muy distinto al actual, con muchos obstáculos en términos de conectividad, tecnología y el acceso al consumo cultural, donde costaba mucho más que ahora conseguir que escuchar, en un escenario en el que incluso a veces parecía imposible conseguir algo nuevo o distinto de lo que circulaba. 
La clave está en aproximaciones accidentadas a lo que podríamos llamar con algunos reparos como la “comunidad”, y es en esa dimensión donde un artefacto tecnológico como el casette jugó un papel clave en más de un aspecto, y que muchas veces ha sido velado en los análisis.

Antes de entrar a reflexionar sobre la experiencia generacional local podemos detenernos antes en algunas cualidades del casette y las formas en que nos relacionamos con dicho objeto.

Lo primero que podríamos resaltar como importante y en lo que siguiendo a Merton (1949) podemos identificar como su función manifiesta o siguiendo a Marx, su valor de uso, en relación a lo anterior dicha utilidad o funcionalidad apuntaba a que servía para escuchar música, fue un vehículo para la música,  es así como podemos explorar en una diversidad de formas de relacionarnos a el y por intermedio de éste a la música.. claro está, ya habían habido y de hecho aún hay artefactos que son vehículos fetiches de la música pero en el caso puntual del casette  nuestro interés está más en sus funciones latentes, vemos en aquella dimensión que este artefacto tenía tenía sus particularidades, y es a través de éstas particularidades que podemos ver acompañadas e incluso reflejadas en una serie de prácticas rituales a nivel colectivo.

Cuales eran éstas particularidades latentes del cassette?.... primero que al igual que el disco de vinilo nos llevaba a una relación especial con el tiempo, una relación más “vivida”, digerida subjetivamente puesto teníamos que “dejar correr la cinta” en un tiempo real para escucharlo. Lo anterior es bastante importante para lo que queremos llegar a reflexionar luego sin embargo me gustaría marcar el giro, la diferencia en éste punto entre el vinilo (que por cierto es un formato que me gusta mucho) y el cassette.
En este punto en realidad hablamos de varias diferencias a la vez… las que dicen relación con el hecho de que los cassettes eran reproducibles, es decir podía ser multicopiado en su mismo formato a diferencia del vinilo que quedaba  solo en su versión original… ésta posibilidad de copiado más accesible iba a tener importantes consecuencias a nivel de relaciones sociales puesto da la posibilidad de generar una red de circulación a partir de un único registro original. Lo reproducible también se relacionaba a la posibilidad de grabar el material de alguien más y también de dejar un registro de alguna canción de la radio o de hacer un compilado ad-hoc para cualquier situación, lo que marcaba además la posibilidad activa en quienes tenían cassettes, una forma de creatividad en los collages de títulos y sonidos.

Por otra parte, como otra diferencia clave el formato que protagoniza nuestra reflexión era portátil y muy práctico  lo que permitía cierta libertad de movimiento a diferencia de formatos anteriores, en ese punto  también colaboraron por cierto los aparatos reproductores como las radios chicas (a batería), los mini componentes y muy importantemente los walkman, también conocidos por acá como los “personal estereo”.. Como olvidar además el lápiz “Bic” infaltable e insuperable para adelantar o retroceder las cintas y ahorrar “pila” en el walkman. 

Ahí ya van dos características bien generales pero que creo que para el caso sirven para pensar toda una forma de vincularse solidariamente en los 90´s.

En aquella época pocos eran los espacios para quienes no nos gustaba lo que los medios ofrecían, y creo que no éramos pocos quienes nos encontrábamos insatisfechos no sólo con la oferta cultural de los medio sino que son la institucionalidad en general y el discurso del curso de la vida, el que nos auguraba una vida normal de endeudamiento y rutina.. mientras transitábamos el disciplinamiento de las escuelas y liceos.

En mi caso en particular una de mis aficiones era coleccionar cassettes, tenía unos cuantos pero más allá de tener tal o que cantidad, me acuerdo de que estaba muy pendiente de la posibilidad de conocer mediante el cassette nueva música, fue de esa forma de la que pude integrarme a grupos de amigos y conocidos en los que uno de los elementos de aceptación y cohesión  era el gusto por la música y sobre todo por la “otra música” haciendo una anti referencia a la hegemonía pop bailable y pro-sistema de la época.

Fue en éstos círculos de intercambio en los que una sociabilidad distinta se iba construyendo, de hecho para algunos de mi generación el cassette derivo la principal forma de socializar durante la etapa escolar y post escolar.. una comunidad, un grupo casi una forma de cofradía laica.. había cierta forma de vinculación durante los procesos de circulación de las novedades.

Estas novedades que por cierto tenían que ver necesariamente con los nuevos títulos, ya sean de discos o canciones, los  que iban entrando al circuito de la comunidad del cassette en aquella ciudad pérdida entre las paredes de un valle aún verde, aún húmedo que se hundía en agresivos pliegues de los cerros que nos cierran al desierto como lo era Copiapó.
De esa forma, considerando que las limitadas posibilidades formales de conseguir nueva música dentro de la ciudad, podemos referir casi como una parodia a los “viajes y descubrimientos”, los que renovarían constantemente la energía y la sopresa en la circulación al interior de la comunidad, de manera que cuando algún “viajero” tenía la aventurera oportunidad de atravesar el desierto hasta a otras ciudades, sobre todo a las grandes como Santiago, Valparaíso pero también a las del norte como La serena, Antofagasta o Iquique era casi una obligación, un deber dialéctico entre egoísta y altruista traer nueva música, ya haya sido esta original o grabada al circuito de circulación local.. de esa manera cuando uno viajaba y compraba o conseguía un nuevo casette, además de pensar en la propia colección y el prestigio que la novedad le daría, también pensaba en los amigos y el "círculo" con el que compartiría la nueva música.

En éste punto, el del compartir la música había una cuestión muy interesante y tenía relación  con cierto proceso del "desprendimiento", pensemos en cuando por ejemplo yo traía un nuevo casette y lo prestaba a un amigo, el hecho de prestarlo supone un acto de confianza, de confiarle a alguien un objeto preciado como lo eran los casettes en el círculo (o más exactamente los círculos), esto marcaba una forma de circulación desde la confianza en tanto existía algún riesgo de un objeto valorado, el que se diluía en la confianza.

Hace un tiempo le comentaba a un amigo que también había vivido lo que en estas líneas comentamos y le comentaba lo de la confianza, el me dijo “claro si de hecho, una vez me cobraste un cassette jajaja”, lo que podía ser interpretado como una falta de confianza, aquello había ocurrido cuando nos conocíamos y por tanto se entendía como algo anecdótico y me lo recordaba como reproche.

Recuerdo una vez en la que un compañero en la escuela que venía de otra ciudad, una mucha más grande le pedí prestado su casette  de soundgarden “Down on the Upside” que lo tenía original y me miro extraño.. finalmente accedió, pero una vez que yo ya lo tenía en mi poder me recordó que se lo “tenía que devolver” lo que me dio un poco de risa ya que era obvio que se lo devolvería, era parte de la dinámica del juego sin embargo esa muestra de desconfianza era esperable de alguien que venía recién llegando a ésta ciudad chica y que no pertenecía aún al círculo y que terminaría siendo un gran amigo hasta ahora.

Eso me hace reflexionar e interpretar en lo que el casette movilizaba, más allá de su condición de objeto, la confianza y la vinculación y lazo social entre jóvenes de una época, una forma especial, sui generis de solidaridad juvenil.

Por otra parte y pensando aún en la circulación, en el acto de prestar el cassette, otra cuestión que era muy característica-y retomando algo de lo planteado en los primeros párrafos- es la relación especial con el tiempo, puesto el tener que grabar un cassette entero suponía tener que escucharlo en tiempo real por ambos lados, con lo que sumamos una relación más densa con el tiempo, también en ciertamente con las relaciones cara a cara puesto eran la forma específica en como hacíamos circular la música entre nosotros . 
Recuerdo esas tardes luego de la escuela en las que llegaba a mi casa corriendo hasta la radio de doble casetera, preciado dispositivo capaz de reproducir el contenido del preciado cassette, muchas veces luego de haber grabado uno ya había aprendido la estructura del disco lo que ayudaba a entrar en una conversación con torpes pretensiones de erudición con otros amigos o amigas respecto a  los cassettes en los círculos que participaban del proceso, más allá de lo erudito o no, lo importante es que generaba un contenido compartido y que ayudaba también a generar una idea de grupo, un nosotros aunque difuso pero que si daba cierta idea de que eramos algo “distinto” a los poperos, los otros o cuando menos a quienes la música no le emocionaba….aunque ésta identidad era más bien algo tribal en el sentido de lo que años después deformarán la idea de las tribus urbanas.

Lo más entretenido de todo era que Copiapó no es una ciudad muy grande, aunque tampoco es tan chica por lo que los contenidos que circulaban, lo hacían tanto entre amigos y conocidos como también entre desconocidos, pero pensando que la dinámica de circulación era la de una forma de reciprocidad éstos desconocidos podían ser perfectamente los amigos de tus conocidos. Por lo que más allá de la cantidad de personas que practican el intercambio lo que importaba era la cualidad de la forma en la que intercambiábamos, con una relación densa con el tiempo cuando pasábamos horas grabando los cassettes (a veces más de dos) y con importantes vínculos cara a cara cuando hablábamos de ellos en la escuela o cuando éramos libres de ella en las fiestas de casas, en las peñas o simplemente en las calles mientras escondidos  compartíamos un vino a escondidas de los adultos y de la policía.

Una vez recuerdo haber comprado un casette poco común y haberlo llevado a Copiapó, una de las canciones era “In From de Storm” del disco ep the “Cry of Love” de Jimi Hendrix y que lo incluí enana cinta compilada que le presté a un amiga, recuerdo que meses más tarde hubo una fiesta o algo así en la casa de alguien y en un momento comienza a sonar “In From the Storm”, una canción muy poco común y le pregunté al dueño de casa por la canción, lo gracioso fue que el tenía una copia del compilado que yo había hecho y que había prestado a alguien algunos meses atrás, éste compilado había circulado por varias personas (que no conocí) hasta llegar al dueño de casa en esa fiesta, cosas como esas pasaban en ésta práctica social de intercambio que en cierta medida  hacen recordar la idea del “Don” de Marcel Mauss²  o incluso del “Kula” en Malinowski^3, como para recurrir a dos nombres claves de la antropología (y sobre todo en temas de intercambio), que permitan conceptualizar situaciones y anécdotas como las mencionadas dentro de una dinámica de reciprocidad.

El cassette era más que sólo un artefacto musical era un artefacto que era acompañado de un rito social, de una aprendizaje de incorporar el tiempo y de relacionarte con lo otros en una época en la que los medios no nos entregaban lo que queríamos, y que mediante el formato de cassette logramos de manera espontánea y no planificada construir  por nosotros mismos un medio por el que enterarnos de los que pasaba musicalmente, también de descubrir esas joyas del pasado y por sobre todo de compartir en un contexto como el copiapino en el que era casi imposible salir de la coacción de la música de los adultos y de los idiotas autómatas consumidores de las modas comerciales de turno.

Pero más allá de lo musical que fue muy importante, la importancia fue la de haber compartido una dimensión muy relevante (la musical), en una etapa clave de la conformación de lo que somos como lo es la adolescencia dejando marcas y en algunos casos definiendo lo que seriamos como personas.

En lo musical desde el rock tanto nacional como de otros lugares (en sus más disimiles formas y des formas), fue la música con la que crecimos en el intercambio pasando por la música andina y el folclore, a la música clásica o el blues  y mucha música más llegó en un tránsito de reciprocidad y quedó para muchos marcado en nuestras vidas hasta hoy.

¿Qué hubiese sido de nosotros en éste rincón, de ese  valle accidentado y plagado de relieves que es Copiapó si no hubiésemos tenido el casette en los 90´s? al menos en lo personal, probablemente yo no estaría aquí ahora, finalizando éstas reflexiones y no sería quien soy.

1Eslogan de un programa de música de vanguardia, que invita a pensar en las masas invisibles.

2 Mauss, Marcel. 2009 [1925]. “Ensayo sobre el Don. Forma y Función del Intercambio en las Sociedades Primitivas”, Madrid: Katz Editores

3Malinowski, Bronislav. 1986. “Principales características del Kula”. En: “Los Argonautas del Pacífico Occidental”, Barcelona: Planeta Agostini

Mandela, Chamán Político: El Mundial de Rugby como Ritual de Renacimiento Post Apartheid en Sudáfrica

Este mes entre otras noticias hemos sabido del complicado estado de salud de Nelson Mandela, uno de los más respetados líderes mundiales y con seguridad uno de los grandes personajes públicos del siglo XX.  El siguiente escrito representa el respeto que Nelson Mandela nos inspira en esta tribuna de lo innecesariamente cotidiano. Interpretamos los hechos de 1995 en un marco teórico antropológico.

Queremos anticiparnos a los múltiples artículos que se van a escribir sobre Mandela a manera de epitafios de buena crianza, con seguridad se escribirá desde la canonización simplificada, casi con seguridad Bono le dedicará una canción al hombre que ya ha sido interpretado en la pantalla grande por Morgan Freeman. Que no se me mal interprete, no es que no creo que Mandela no se merezca la mitificación que con seguridad tendrá, todo lo contrario no obstante me interesa escribir una reflexión por una parte antes de que Mandela se vaya de este mundo y por otra hacerlo desde una perspectiva analítica, recurriendo tanto a la sociología política como a la antropología simbólica.

Nelson Mandela, el político que logró canalizar las fuerzas sociales de Sudáfrica hacia el fin del régimen de apartheid, luego de décadas de violenta segregación racializada, la que había sido legalizada de forma normativa desde 1948. 
Régimen que se impuso desde la hegemonía del poder blanco, principalmenye de herencia holandesa (afrikaners) e inglesa, implicando una radical división segregativa de la sociedad entre blancos y no blancos (negros de diversa etnia, musulmanes e indios principalmente).

La liberación de Mandela, que había pasado 27 años en prisión dio paso a un periodo de transformaciones políticas en los que el régimen de apartheid entraría en crisis, derivando en la elección de Mandela como presidente en la primera elección universal democrática de la república.

Pero como mencionábamos los años 90´s, fue un periodo de transformaciones complejas en Sudáfrica, las que hábilmente fueron canalizadas por el liderazgo de Mandela, sin embargo este comprendió que la mera elección (aunque legal y mayoritaria) no garantizaba el triunfo en el plano subjetivo de lo social, es por eso que el mundial de Rugby de 1995 tendría gran relevancia política y que pasamos a continuación a revisar desde lo sociológico y lo antropológico simbólico.

Existe una película de este capítulo de la historia reciente de Sudáfrica, en esa “versión cinematográfica”, Nelson Mandela es interpretado por Morgan Freeman. Es básicamente sobre ese episodio pero desde fuera de la pantalla lo que concentra nuestro interés.

Nelson mandela había ganado la elección en 1994, en su gabinete incluyó a personeros de distintos sectores sociales, políticos y étnicos (incluyendo a antiguos adversarios), pese a lo anterior y a haber  derrivado algunas de las barreras normativas y legales del antiguo régimen, las divisiones comprendería  Mandela no se podían desactivar exclusivamente desde lo normativo, muchas de las divisiones y odios habían sido alimentados por décadas de violencia y prejuicio, reforzadas y reproducidas por la cultura y la socialización cultural, era necesario intentar sacudir dichas diferencias desde la profundidad de lo simbólico, era necesario un ritual de renacimiento, un acto de curanderismo a escala nacional.

El deporte el campo elegido por Mandela para ritualizar en lo simbólico y lo social el proceso de transformación que en lo formal se había producido en la urnas en 1994.  Si el deporte era el campo, el instrumento sería el rugby.

Pero el rugby ha sido un deporte “nacional” para los blancos, por tanto visto desde fuera y con entendible rabia por la gran mayoría no blanca sudafricana, subalternizada de las formas más brutales durante décadas por lo que la elección del rugby por parte de Mandela fue cuando menos, controversial y problemática. ¿por que elegir e deporte de los blancos para ritualizar la emergencia de una nueva sudáfrica? La idea de Mandela apuntaba precisamente a estresar esa significación, alterando esa significación desde lo emocional sacudiría las estructuras de alteridad sobre las que dichos discursos descansaban. Una hipótesis arriesgada, un desafío difícil lo que hace aun más alta la apuesta y más audaz su actuar político.

Con la habilidad de un maestro de la política moderna, una modernidad accidentada y subalterna a la vez que con la sabiduría de un curandero, Mandela actuó como un  chamán político preparando un ritual social, un drama colectivo que terminará por convertirse el verdadero hito del fin de una época por sobre o más bien reforzando los hitos formales (por ejemplo su liberación, el fin del apartheid o las primeras elecciones).

Por lo pronto la dificultad social y cultural de tener a una sociedad aun dividida aun importantemente por lo racial, y por sobre todo en lo social, a la vez que intentar un ritual con una herramienta peligrosa, el rugby, una práctica asociada a la facción racial dominante hacía profundamente impopular su intento en la población no blanca.

El Rugby, no sin razón era vista como una práctica que materializaba la exclusión social, era una práctica de las castas blancas, el rubgy condensaba las subordinaciones de la estructura, fundadas en las categorías de raza y clase social, por lo que una primera situación importante en lo simbólico fue la incorporación de Chester Williams, el primer negro en ingresar a los “Springboks” (el equipo sudafricano), el ingreso de un negro a un equipo y una actividad de blancos tensionaba tanto a blancos como negros, cuestionando ideas mutuas de pureza y prejuicio.

Por otra parte se había discutido la idea de cambiar el nombre y los emblemas del equipo, el color verde y el nombre de “springboks” eran un emblema patrimonializados por la clase racial blanca, parecía obvio la necesidad de cambiar el nombre como derrotero para una nueva etapa.

Mandela vuelve a contrariar los sentidos comunes de todos cuando plantea la necesidad de mantener tanto los emblemas como el nombre, lo que logró sorprender a unos y a otros, a blancos como un gesto importante que no esperaban mientras que para no blancos, parecía una concesión excesiva hacia antiguos adversarios, sin duda una maniobra inesperada, impopular y políticamente incorrecta.

La intención de Mandela fue la resignificción social y colectiva del rugby, con lo que este sería el medio por el que pretendería unir a la nación sudafricana lo que resultaba difícil entendiendo no solo su pasado de segregación y violencia sino que también a su enorme diversidad interna.

La apuesta de Mandela era demasiada arriesgada, y el riesgo es uno de los componentes centrales del ritual cuasi chamánico que sería su apoyo y patrocinio para que Sudáfrica fuese sede del mundial de rugby en 1995.

Ese fue otro gesto sorpresivo para las castas blancas, el mundial de rugby había sido largamente un anhelo por dominantes, algo imposible de conseguir debido a la mala imagen internacional de Sudáfrica debido a  su política de apartheid. Mandela consigue y apoya el mundial, sorprendiendo con aquellos a blancos e incomodando a negros, no obstante esa doble tensión, esa incomodidad forma parte del proceso de crisis que los rituales de curación implican.

Todo ritual de curación implican una crisis, muchas veces una muerte simbólica y un renacimiento otras veces una situación de crisis e incomodidad que llevan a quienes se someten a la curación. En contraparte el chamán[1] (según algunos análisis) revive su propia crisis, su sufrimiento inicial en su iniciación chamánica, al respecto hay que considerar que Mandela sufrió en su propia carne la segregación social, racial, la perdida de la libertad por lo que la crisis social que el ritual dramatizaría actualizaba también su propia crisis y su propia historia.

El mantener los emblemas asociados a los blancos, el apoyar el mundial el introducir a un jugador negro formaban parte de tensionamientos necesarios para realizar una ritual de renacimiento nacional, en el que el viejo paradigma se tensionaría en la subjetividad de las masas, resignificando el rugby. Aquellas tensiones marcarían un punto de ruptura en el drama social (Victor Turner 1974[2]).

El mundial implicaba una prueba un desafío, casi como las series de pruebas heroicas griegas en las que el equipo sudafricano se sometía a dicha serie de pruebas en las que buscaba unificar a las masas, creando y fortaleciendo una solidaridad social que no existía, no existía aun en un nivel de subjetividad social no se había logrado alcanzar con la elección que terminó con el apartheid. Es decir que el punto de partida era el de una fragmentación conflictuada solo validad desde lo legal (la elección), aun buena parte de la población sudafricana no se consideraba así mismo parte de una misma comunidad, esto funciona como una brecha en tanto etapa ritual.

Mandela era consciente de lo difícil y arriesgado de su apuesta de alguna manera busca crear una relación entre la población y el equipo de rugby, estos últimos se constituirían en tanto equipo en un héroe colectivo que se someten a una serie de pruebas heroicas en cada partido, como un viaje heroico pero colectivo y que metaforiza un nuevo cuerpo social puesto a prueba.

El objetivo del ritual apuntaba a la transición desde una fragmentación social con silenciosas hostilidades mutuas a un sentimiento de comunitas existencial o pasajero y posteriormente a una comunitas normativa en términos de Victor Turner (1969)[3], del ritual debía emerger una conciencia colectiva (Durkheim)[4].

Empoderados simbólicamente por Mandela, el líder y chamán de la nueva tribu el equipo en cada partido se juega el nacimiento y gestación de una solidaridad futura, cada partido arriesga la unidad nacional.

El quipo debía más que nadie tomar conciencia del riesgo de la apuesta, siendo mayoritariamente un equipo blanco Mandela los envía a conocer la celda en que el régimen del apartheid lo mantuvo prisionero durante 27 años, el ritual de preparación revivía el dolor del chamán, los hacía participes en carne viva de la crisis del líder que expresaba la crisis de una nación que emerge de una crisis.

Los Springboks se jugarían mucho más que los puntos deportivos en cada partido, Mandela supo metaforizar una situación altamente simbólica y movilizar en distintos niveles tensionados a la población. Las actuaciones del equipo, ahora investidos de representatividad simbólica por parte del líder chamán son el ritual público de la acción reparatoria del ritual, que en este caso más que reparatoria puede ser generativa o fundacional.

El 24 de junio de 1995, el equipo de sudafricano luego de haber pasado cada prueba, se enfrenta en la final al poderoso equipo de Nueva Zelanda.

Al comenzar el partido los neozelandeses, fieles a sus tradiciones samoanas realizan el ritual de guerra samoano para intimidar a sus adversarios, aumentando y explicitando el carácter ritual y altamente simbólico de ese partido.

Los jugadores del equipo sudafricano dirían posteriormente que en ese partido vivieron los minutos más largos de sus vidas. En las casas las personas veían el partido por televisión, en las galerías la gente gritaba el nombre de Mandela y en la cancha el equipo se jugaba la fundación simbólica de la era post apartheid. 

Los sudafricanos ganarían 15-12, Mandela el Chamán, líder y padre de la nueva Sudáfrica le entrega la copa del mundo al capitán de los Sprinboks, el público emocionado ve nacer al menos en lo simbólico a la nación del post apartheid.

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[1]     Levi-Strauss, Claude. 1977. “la Eficacia Simbólica” en : Antropología Estructural. Bueno Aies: EUDEBA, pp 168-185

[2]     Turner, Victor. 1974. “Dramas, Fields and Methaphors”. Nueva York. Ithaka.

[3]     Turner, Victor. 1969. “The Ritual Process”. Nueva York: Ithaka.

[4]     Durkheim, Emile. 1912. “Las Formas Elementales de la vida Religiosa”. Barcelona: Akal

El Coyote y el Correcaminos: Ironías sobre la relación Naturaleza y Cultura como Metáforas de la Colonialidad Incompleta

Una Crítica Cultural 
de los Monos Animados de la Warner Vol. I

Naturaleza y Cultura como metáforas de la colonialidad y lo salvaje...

“El Coyote y el Correcaminos” fue una de las series animadas clásicas de la Warner, todos la hemos visto en algún momento de nuestras vidas, como todo clásico que se precie puede nadar en redundancias y reiteraciones y jamás perder su magia, es de esas series como “El Chavo del 8” que repiten una y otra vez la misma estructura manteniendo su vigencia.

Lo cierto es que muchas de las series clásicas animadas de la Warner y tal vez también las de MGM apostaron fuertemente a esta fórmula, a la construcción de una estructura. Esta técnica fue tomada de una fuente a toda prueba, esta es la de los mitos y los cuentos tradicionales.

Primer plano: persecución. Segundo Plano: el desierto y la carretera.

Estos últimos siempre han podido superar la prueba del tiempo base de contar con estructuras que contienen el contenido y que por lo demás resisten fácilmente a las traducciones al estar ancladas a estructuras formales que a cuestiones de forma.

Para el caso de las serie de la Warner y sobre todos los personajes clásicos son como planteara Valvassori (2006), tomados de las mitologías y el repertorio de cuentos populares de algunos pueblos originarios de EEUU. Es así como el Coyote o Buggs Bunny remiten a personajes tradicionales de cuentos nativo-americanos como el tio conejo y el tio coyote. Lo que me gustaría destacara acá es que su acento, en tanto construcción narrativa está fuertemente anclado en estructuras, es decir hay una presencia de la forma, lo que puede hacer pertinente un análisis de tipo estructuralista para su abordaje, el que proponemos en secciones posteriores del escrito.

Ahora, atendiendo al origen nativo de algunos personajes de la Warner, y ya habiendo anunciado el componente estructuralista quiero destacar que hay un elemento de corte histórico que expresa el fenómeno del mestizaje cultural en algunas las series de esta cadena (por cierto, incluida esta), las que se expresan y que da señales a través de varios elementos, uno de ellos es la utilización de personajes nativos así como también de estructuras narrativas de tipo mítico tradicional.
Lo interesante es el que se representan y visibilizan características netamente mestizas, y en dicho mestizaje recogen importantes componentes culturales que van más allá de lo sajón, muchos de sus personajes recogen cualidades de la etnicidad criolla e ironizan hacia la cultura sajona, lo más importante a nuestro criterio es que se muestra un contraste. Lo que resulta ciertamente interesante si lo pensamos en perspectiva, sobre todo si se compara con series y películas como las de “Disney”, las que claramente miraban hacia su genealogía europea, en actos de negación de una cultura criolla y en buena medida mestiza como la estadounidense.

No obstante proponemos volver el foco hacia la serie, contextualizando podemos agregar que “El Coyote y el Correcaminos” sale al aire en 1949 es decir es un producto de la posguerra y fue creada por Chuck Jones para Warner Bros. El argumento es simple y todos los conocemos, While E. Coyote, un coyote persigue a un Correcaminos con el objeto de comérselo  en su intento por atrapar y luego comer al correcaminos el Coyote realiza una serie de planes y estrategias para capturar a su presa sin éxito, y sobre todo fracasando de las peores formas, casi siempre sufriendo el castigo de la fuerza de gravedad y traicionado por los productos ACME.

Naturaleza y Cultura

Como ya habíamos adelantado, uno de los marcos conceptuales y teóricos para pensar y reflexionar sobre lo expuesto  puede ser el estructural, al respecto debemos hacer algunas referencias para situar la reflexión.
Esta simple trama de la historia, es el elemento con lo que buscaremos problematizar una idea teórica como lo es la relación naturaleza y cultura.

La discusión sobre naturaleza y cultura digamos que tiene algunos lustres, ha sido una de aquellas discusiones que disciplinas como la antropología han dado a partir de la segunda mitad del siglo pasado, no obstante algunos autores realizaron algunas aproximaciones importantes anteriormente.

El estructuralismo establecía una oposición binaria entre naturaleza y cultura, principalmente la obra de Claude Levi-Strauss marcaría una importante influencia en humanidades y ciencias sociales, para el francés la vida social de los pueblos puede ser comprendida formalmente (en referencia a las ciencias formales) y dentro de estas relaciones formales subyacentes-y en su perspectiva universales y transversales- a la humanidad se encontraría la diferenciación y oposición básica entre naturaleza y cultura.
A partir de su obra fundacional “Las Estructuras Elementales del Parentesco” (1949) dará relevancia a dicha tensión, la que sería en su perspectiva la base de muchísimos mitos por el analizados en las llamadas “Mitológicas” (1964;1966;1968 y 1971), ideas que pueden ser bien resumidas en su antropologia estructural¹.

Lo cierto es que su hipótesis parecía consistente con la perspectiva largamente arraigada a las ciencias sociales de que la civilización implicaba una intervención en la naturaleza, lo que daría lugar a hipótesis del tipo de: a mayor intervención del medio natural, mayor cultura (o civilización, con lo que gran parte de la ciencia social asumía dicha distinción como naturalizada y como reafirmaría Levi-Strauss le darían carácter transversal.

No obstante, al poco de producirse el boom del pensamiento de Levi-Strauss (con la traducción de su obra al inglés producida bastantes años después de su primera obra) se producen importantes cuestionamientos al estructuralismo, entre los que la obra de Derrida (1967)² puede ser un buen ejemplo en la medida de que se cuestionaría la esencialidad de las categorías, cuestionando en una mirada ya decosntructiva las categorías de naturaleza y cultura y gran parte del esquema general del estructuralismo levistraussiano. 

Además los continuadores de Levi-Strauss complementarían importantemente el trabajo de su maestro, sobre todo aportando trabajo de campo etnográfico, puesto Levi-Strauss apenas realizó etnografía.

Es en esta dinámica en la que un discípulo del francés como P. Descola (2005)³ planteará que en realidad la oposición naturaleza y cultura es parte de una ontología, lo anterior en base a diversos ejemplos de culturas (como los Achuares del Ecuador aunque se propone una larga lista de buenos ejemplos etnográficos) que no poseen una distinción ontológica entre naturaleza y cultura, de lo que se infiere de que dicha distinción tiene lugar siempre en esquemas de clasificación
En relación a lo anterior, estamos de acuerdo con quienes aun valorando el enfoque de Levi-Strauss lo critican en función de proyecta nuestra propia ontología occidental en la lectura de otras culturas.
En conclusión, podemos decir que la oposición naturalizada entre naturaleza y cultura queda rota, pero con posibilidad de ser situada ontológicamente, es precisamente eso lo que pretendemos hacer.

Nuestra tesis es que la oposición referida, para el caso que analizamos existe y está representada en la serie, esperamos desarrollar la tesis al exponer el análisis de algunos de sus elementos principales.

La Serie y los Elementos de Análisis

Quisiera partir por un breve análisis del mismo, del paisaje que contiene las escenas y la acción, en ese sentido la serie presenta como escenario clásico al desierto del sudoeste de EEUU, un desierto con todas las de la ley... paisaje árido y con escasa vegetación, principalmente de cactus y alguna que otra vegetación un arbusto.
Pero el escenario no es solo el desierto, debe ser completado con otro elemento que marca un contraste central y que nos remite a la oposición entre naturaleza y cultura,  la centralidad de la carretera, ésta funciona como elemento de contraste a lo natural del desierto, contraste estructurante del paisaje en el que sucede la acción.

La carretera marca la presencia de la cultura, atravesando la naturaleza, esta oposición marca lo que es el verdadero escenario estructural de la acción.

El desierto del sudoeste y la región desértica por lo demás representa más que sólo la naturaleza intervenida sino que además tiene una genealogía histórica marcada por colonizaciones superpuestas, partiendo por las españolas coloniales hasta el control del estado mexicano y la anexión progresiva a EEUU durante el siglo XIX derivada de la expansión de estados como Utah y Texas.

El sudoeste y la región desértica, en tanto escenario no solo podrían estar representando esta naturaleza atravesada por la cultura (la carretera) sino que además podemos comprenderlo como el escenario de encuentro de alteridad en múltiples y accidentados episodios históricos, colonizaciones superpuestas e inacabadas, intentos de dominar una tierra un mundo en el que la naturaleza puede ser una metáfora de lo salvaje, un mundo “salvaje” habitado por una gran diversidad de pueblos, entre los que podemos mencionar a los yaquis, Apaches, Hopis, Anazasis entre varios otros.

Es por tanto un escenario interesante, en el que se han dado sucesivos encuentros de colonialidad, conquistas y resistencias.. sobre todo de fenómenos transculturales que darían origen a una criollicidad sui generis. Escenario en el que se baten distintas oposiciones relacionadas, como la de naturaleza-cultura y la de salvaje-civilizado......

Es en esa criollicidad en la que la ironía de la serie llogra explotar, podemos profundizar en estas ideas deteniéndonos un poco en la pareja de personajes que protagoniza la serie.

While E. Coyote, un coyote norteamericano natural de la fauna del sub-continente, no obstante debemos considerar esta serie en tanto género como un producto narrativamente mixto, por lo que la presencia y el protagonismo del Coyote debe ser entendido más en términos metafóricos e incluso fabulescos que en los de una representación de caricatura.

En tanto fábula metafórica el coyote representa distintos ordenes de elementos, partiendo por representar a la cultura, la civilización.. el coyote a mi juicio más bien expresa por lo demás una específica forma de cultura, la sajona de origen protestante, la de la ideología del trabajo, el esfuerzo y el merito, y un orden filosófico, el racionalista y cientificista...demostraciones de lo anterior las podemos observar en que elabora planificaciones, se apropia del tiempo establece sus objetivos, recurre a una serie de herramientas para lograr su cometido.

El coyote es un buen representante no solo de la cultura sino de una cultura en particular en el marco de la matriz de alteridad gringa. Es la cultura sajona lanzándose a la conquista del territorio salvaje, de la conquista definitiva a través de la carretera como símbolo de un orden cultural colonizador.

Las herramientas son en este punto bastante interesantes, puesto en tanto instrumentos fetichizados, sumadas a las prácticas científico-técnico- ingenieriles utilizadas por el Coyote reviven el contraste y la oposición antes problematizada.

Los productos ACME son centrales en este punto, puesto remiten a una industrialización y están ciertamente fetichizados, separados en tanto herramientas casi autónomas a las que el coyote recurre.

En tanto productos representan no sólo una herramienta sino que marcan una jerarquía cultural y sus cualidades de herramientas de colonización. Como al respecto planteara Fernando Coronil (1997)⁴, podemos decir que las productos representan los ordenes culturales que los producen y los productos ACME representan el orden cultural del proyecto industrializador gringo y también por cierto del occidente nor-atlántico. 

Por otra parte tenemos al Correcaminos, un personaje que no hace más que correr, seguir el camino como una fuerza irracional, una fuerza natural, podría decirse de que a diferencia del coyote el correcaminos representa efectivamente a una animal, no como una metáfora humana como en el caso del Coyote, no obstante mi interpretación es que la serie está contada a través de la experiencia del Coyote, es en los ojos del Coyote que se construye la historia por lo que puede que el Correcaminos represente más que lo que aparentemente representa.

Es el Coyote el que genera empatía con la audiencia en la medida de que aparentemente muestra cualidades cercanas, cualidades humanas, además representa el discurso del merito, del esfuerzo con el que las audiencias americanas y occidentales se identifican en buena medida.

Por otra parte, el Coyote es un personaje que resulta simpático también para críticos en la medida de que muestra el fracaso de una creencia ciega en la racionalidad instrumental, metaforizando una irónica crítica de la modernidad... sus planes en tanto manifestaciones de una forma de cognición y práctica y los productos ACME como fetichizaciones de aquello, muestran muy bien dicha ubicación en un discurso irónico.

El Coyote y sus planes, expresiones del racionalismo y  cientificismo

Al otro lado de la carretera su antagonista representa cualidades asignadas más bien a la naturaleza como lo incontrolable, sin embargo me parece de que podemos ir más allá y plantear que el Correcaminos juega también como una metáfora, una en la que se expresa lo indómito del escenario y sobre todo de los protagonistas de lo los habitantes de aquella región desértica.

Es decir es visto, a través de los ojos del Coyote que la veloz e huidiza ave aparece como manifestación de la naturaleza, en la medida de que desde su concepción racionalista y colonial, la naturaleza aparece como algo escindido de lo social y de lo cultural, nosotros como audiencia vemos al Correcaminos como lo ve el Coyote, sin comprenderlo, sin comprender de que tal vez más allá de la concepción etnocéntrica existe una forma de alteridad, la que contrasta claramente al orden cultural que el Coyote representa.

El simple objetivo que tienen el Coyote, lo que también puede ser comprendido como una metáfora de la colonización, de devorarlo en las fauces de la expansiva civilización.

Lo interesante es pensar lo anterior en perspectiva, puesto la trama y las acciones de la serie en esta interpretación que hemos planteado dan cuenta de una cualidad estructurante de la situación gringa, es decir, mestizaje, colonialidad y alteridades no comprendidas lo que también podría observarse en varios contextos americanos presencia de transculturalidad y conflicto.

La serie se plantea desde un punto de vista (el Coyote) anclado en la mismidad, se reconoce como parte de un proceso histórico no obstante es una reconocimiento irónico y que da cabida a la constatación de la incompletitud de dicho proyecto, se plantea asi como fracasado y al correcaminos como triunfador.

Lo anterior podría resultar hasta totalmente ficcional en la medida de que la colonización ha llegado a todos los rincones y que la naturaleza y la etnicidad se ha visto recogida cada vez más, no obstante creemos que la serie asi como también otras más de la Warner, rescatan la transculturalidad, es decir plantean una perspectiva en la que los dibujos metaforizan la complejidad de los tejidos de la colonización y que relativizan la modernidad y su alcance supuestamente omnipresente, efectivo y homogéneo.

El que el Coyote no pueda atrapar y comerse al Correcaminos no quiere decir de que el correcaminos se haya librado de su persecutor, sino que la misión y el proyecto de la civilización, la cultura y la colonianlidad no queda cerrado sino incompleto, abierto a las variaciones imprevistas de lo transcultural.

La fe en la racionalidad del Coyote es puesta como fracasada no obstante la serie muestra como estructurante una situación que marca un punto importante en el marcador a favor del proyecto que el Coyote representa como lo es, el que el escenario de naturaleza, es decir el desierto, la naturaleza y lo salvaje aparecen ya atravesadas por un símbolo del “progreso” como lo es la carretera. Y es en la carretera, la transformación espacial de la modernidad donde ambos personajes se mueven, por lo que aunque victorioso en su escapada de cada trampa, de cada persecución el Correcaminos, es decir a la naturaleza y lo salvaje expresan en sus breves episodios ráfagas de resistencia.

Palabras Finales

En relación a las metáforas utilizadas he concluido de que la serie expresa con algún grado de nitidez una oposición entre naturaleza y cultura, la que queda evidenciada en el escenario (desierto atravesado por la carretera) y sus personajes, uno representando  a la cultura y el otro a la naturaleza.

Como habíamos planteado en una sección anterior, a nuestro criterio al oposición naturaleza y cultura no es algo dado a priori sino que situacional y ontológicamente enmarcada, por lo que para el caso representado en la serie interpretada creo que la oposición si opera por las siguientes razones.

Primero por que se traba de una relación dialéctica en la que los personajes se enfrentan, y cada uno representa fuerzas distintas y en pugna.

Segundo por que el personaje del Coyote es un representante claro de un orden cultural occidental, sus prácticas, sus formas de actuar y de razonar y su dependencia a los productos del progreso (artículos ACME) así lo demuestran. Mientras que el ave veloz marca un claro contraste a la concepción occidental de cultura, más bien aproximándose a una fuerza impersonal, sin rasgos de personalidad como sugiriera Valvassori (2006)⁵.

El punto de vista que la serie propone es el de el Coyote, y es una perspectiva racionalista y occidentalista, no puede reconocer en el Correcaminos a un otro, sino que a una expresión de la naturaleza, la que puede ser comprendida desde dichos marcos de interpretación como la oposición a la cultura.

No obstante creemos que sobre a dicha interpretación de la oposición entre naturaleza y cultura, la que queda relativamente expuesta en la superficie del análisis también puede ser superpuesta una segunda capa de oposiciones,la de lo salvaje y lo civilizado,

si como pensaba Henry Lefevbre (1974)⁶ “el espacio es una relación social”, entonces el escenario de la acción, es decir el desierto atravesado por una carretera encontramos una relacionabilidad, una dialéctica metonímica en la que tomando al espacio escenificado podemos comprenderlo como partes de un todo que involucra a quienes han hecho a ese espacio, en conflictos y adaptaciones.

Siguiendo dicha reflexión podemos interpretar que dicha yuxtaposición apunta a metaforizar al Coyote como la modernidad, la colonialidad y el proyecto civilizatorio occidental y al Correcaminos como la alteridad salvaje e ignorada por dichos proyectos en sus especificidad fenoménica y objeto de ser devorada por la civilización, en este punto es interesante el hecho de que el correcaminos aparece como el ganador frente al fracaso constante del Coyote, creo como se ha expuesto en párrafos anteriores, que esto puede tener más de una lectura.

Creo que la segunda capa de interpretación claramente es menos transparente que la primera, me parece que articulada sobre la primera puede sostenerse en base a algunos de los elementos expuestos.
Admito que puede resultar algo paradojal el que habiendo criticado el esquema de Levi-Strauss haya terminado atrapado dentro de el, no obstante como explicara antes, aquello se debe a que para el caso revisado (la serie del Coyote y el Correcaminos), la oposición si bien está en gran medida interpretada, hay elementos que la hacen al menos razonable y por lo demás, he utilizado la serie para discutir sobre el encuentro, muchas veces conflictivo de las ontologías en e marco de los proyectos modernizadores que buscan homogeneidad y que se encuentran con diversidades que interactúan de formas heterogéneas y que dan paso a fenómenos de transculturación que superan las transformaciones lineales y unilaterales.

1“Antropología Estructural”. Claude Levi-Strauss. Siglo XXI (2006)

2“De la Gramatoligie”, Jacques Derrida. Éditions de Minuit. (1967)

3“Mas Allá de la Naturaleza y de la Cultura”, Phillippe Descola. Amorortu Editores 2012.

4“The Magical Estate: Nature, Money and Modernity in Venezuela ”. Fernando Coronil. University Chicago Press (1997)

5“El personaje Trickster o “Burlador” en el Cuento Tradicional y el Cine de Animación”. Mita Valvassori. Revista Culturas Populares (2006)

6“La Producción del Espacio”. Henry Lefevbre. PAPERS Revista de Sociología N°3 (1974).