Dinero y Política: financiamiento y mercantilización electoral en Chile

En el siguiente texto coyuntural hago referencia a discusiones políticas en el contexto del inicio de un nuevo periodo parlamentario en Chile, el texto ha sido publicado ya por la revista Atacamaviva.

Durante la última semana, una propuesta de los diputados Gyorgio Jackson (Revolución Democrática) y Gabriel Boric (Izquierda Autónoma) ha generado una saludable aunque parcial e insuficiente discusión sobre el dinero y la política. La propuesta en cuestión refería a la disminución de la dieta parlamentaria en un 40%. Sabido es por muchos que nuestros parlamentarios tienen un nivel de ingresos muy por sobre el promedio de los sueldos y salarios en el país, aun descontando las asignaciones por servicios de asesoría la llamada “dieta” parlamentaria es en efecto excesivamente alta y en todo el periodo post dictatorial nunca parlamentario alguno elevó una propuesta que tocara ni mucho menos visibilizara la cuestión de los ingresos parlamentarios, claro está, hubiese sido un autogol ante sus propios intereses.

Así, para partir debemos saludar la propuesta de Jackson y Boric, resulta una señal política clara en relación a la apertura de nuevos aires en la políticamente, ahogada atmósfera del congreso nacional, no obstante creo que valorando lo positivo de lo propuesto me parece que  mantener el foco del debate exclusivamente en aquel punto arriesgamos perdernos la oportunidad de ampliar la discusión, más en una lógica de proceso en torno a la política y el dinero, y no de la remuneración como objeto.

A estoy refiriendo? Al financiamiento de la política, creo que este punto es nodular en la medida de que refiere a los mecanismos institucionales que significan la (im) posibilidad de una real competencia electoral, y con ello en tanto elemento estructurante, configura los distorsionado filtros que vician la democratización de las candidaturas.

La actual ley de financiamiento electoral es un traje a la medida de quienes usufructúan del parlamento y de varios de los partidos tradicionales, tal como las dietas auto reguladas, no obstante en el caso de la ley de financiamiento tenemos un elemento orgánico que configura una especial ventaja para las elites de la llamada clase política y sus financistas, quienes invierten sus activos en las campañas que mejor se adaptan a sus propios intereses.

Hay en la concepción misma de nuestra ley de financiamiento a la política, en su fundamento ideológico una naturalización del lugar del dinero en la sociedad, bajo estos supuestos que pasan a ser inconscientes, para hacer política y sobre todo para entrar electoralmente al mundo de los políticos profesionales hay que tener plata, o representar veladamente los interés de quienes la tienen.

Nuestra legislación de financiamiento beneficia por una parte a quienes ya están “dentro”  como a quienes viniendo de “afuera” cuentan con financistas. Así, quien cualquier ciudadano que venga a intentar competir no tendrá condiciones efectivas de competir si no viene desde adentro o si no cuenta con financistas privados. Configurada así nuestra actual ley garantiza una vinculación obscura, opaca y subterránea entre el mundo de los mercados y el parlamento, es además una barrera prácticamente infranqueable para quienes quieran disputar los grandes bloques desde otras sensibilidades políticas, por lo tanto una reforma política que apunte a democratizar el acceso al parlamento debiese no solo desarticular el binominal sino que además, como condición necesaria la actual ley de financiamiento electoral. Todo esto claro no es ninguna novedad, sin embargo la oportunidad abierta por Boric y Jackson hacen que se vuelva buen momento para problematizar el tema desde los mecanismos institucionales que rigen el juego electoral, hasta los fundamentos ideológicos del libremercado en la cultura.

El dinero manda sobre la política y esto no solo no debiese ser así, sino que además debiese ser discutido seriamente en los términos que corresponde, pues corremos el riesgo de que pasen otros cuatro años hasta la próxima elección y tengamos que presenciar como candidaturas honestas e interesantes como la de Francisco Figueroa (Izquierda Autónoma) y otros candidatos independientes tengas solo fracciones de segundos en el reparto monopólico del tiempo de exposición en las franjas electorales además de muy escasos recursos en comparación a las candidaturas “aventajadas”. Si la ley de financiamiento fuese discutida en sus mecanismos y sobre todo primero en sus principios éticos, varias candidaturas posibles dejarían de ser testimoniales, al menos en las elecciones parlamentarias.

Para ilustrar el componente ideológico al que quiero referir, me gustaría recordar y analizar algunas palabras del ex candidato presidencial Franco Parisi al reconocer su derrota en diciembre pasado, en aquella oportunidad el candidato, así se refería el ex candidato a la cuestión que nos concentra “en regiones arrasamos… pero aquí perdimos en Santiago… ¿y saben porque perdimos? Por que no teníamos billete!! Si nos vemos el 2017 antes voy a juntar platita para poder comprar publicidad”, transcribí aquel extracto puesto me parece representa la medida en que el libremercadismo o neoliberalismo cultural está inserto, naturalizado y transformado en parte de la realidad. Las palabras de Parisi representan además el corazón inconsciente de una candidatura que aunque haciendo visible el problema cuando identificaba como parte de su derrota en Santiago el no haber tenido “billete”, no cuestiona el mecanismo sino la condición circunstancial de no haber tenido ”billete”, con esto el ex candidato Parisi nos muestra que para el (así como para muchos otros), se hace natural que sea necesario tener dinero para competir en política, en esa misma línea sintomáticas fueron sus palabras cuando dijo “Si nos vemos el 2017 antes voy a juntar platita para poder comprar publicidad”, el candidato antes que politizar el debate contribuye a la normalización de los vínculos entre dinero y política, explícitamente acepta-cual borreguito autómata- las reglas actuales y se va a “juntar platita” para poder comprar publicidad, ahí un buen ejemplo de lo vacío y despolitizante de todo en su propuesta.

Sin embargo, creo que Parisi habla desde un lugar de ciudadano y como tal, representa muy bien el sentido común y eso es lo interesante, el sentido común neoliberal que como fenómeno sociológico silenciosamente se ha transformado en el aire respirado, en la condición irreflexiva de la política actual y su imbricación mercantil.

Si discutiéramos en serio los vínculos entre dinero y política, su visibilizaramos la hegemonía de algunos supuestos neoliberales en el sentido común, parte del paisaje político parlamentario sería distinto, el campo de  lo electoral podría abrirse varios grados como espacio de disputa, para aquello creo, es necesario trascender la discusión de la dieta parlamentaria, es decir, abarcarla e integrarla a un debate más amplio que desnude la comodidad autoconstruida por los monopolistas de la política profesional en estos últimos veinticinco años.

Con una ley de financiamiento que rompa las ventajas artificiales para algunos; que introduzca el criterio de la equidad de recursos y de medios; y que elimine el literalmente emprendimiento y la especulación en política, probablemente no tendríamos que bancarnos periodos de cuatro años de candidat@s que llegan al parlamento instalados por cúpulas truchas, el viejo y conocido cuatroparedismo del que tan lamentablemente tenemos cercanos ejemplos en este distrito (el de Copiapó), donde una candidatura destacó especialmente articulando el nepotismo, el cuatroparedismo y el marcantilismo político y por otra parte una ausencia total de contenido político.

Problematizar los vínculos entre dinero y política solo visibiliza una realidad histórica y coyuntural, devela las condiciones de funcionamiento real de un campo-el de la política institucional- que debe ser disputado en su propia arena simultáneamente que tensionado desde sus bordes. 

Revolución Cultural, Legitimaciones y Dominación en las Construcciones del Estado

Entrando directamente en materia la temática, lo que  concentra el interés de éste post es el estado como fenómeno social, cultural e histórico además por cierto de lo más evidente que es lo político, la idea es darle una aproximación desde la mirada antropológica y también sociológica y de ésta manera acercarnos a un tratamiento teórico de sus cualidades culturales con la que esperamos complementar una lectura histórica aplicada a nuestro estudio  sobre el fenómeno en Chile.

Como una breve introducción debemos contextualizarnos teóricamente en el estado como fenómeno histórico y cultural, el estado republicano es uno de los productos más definitorios de la modernidad en su dimensión política. En tanto construcción histórica ha sido un instrumento de dominación y muy específicamente la homogenización de la diferencias y diversidades, la idea de estado  y de nación constituyen por tanto el núcleo de un discurso que con diversas intensidades mantiene aún presencia en la actualidad y en particular en nuestros países. Al respecto en el caso de quien suscribe, epistemológicamente desde Chile un país en el que el discurso modernizador y la ideología del estado ha sido tan omnipresente a través de nuestra historia como también poco estudiado desde ciencias sociales, en especial en disciplinas como la sociología y la antropología, más si consideramos de que los ejercicios de construcción de las mitologías nacionales, la invención ideológica de la historia a partir de a segunda mitad del siglo XIX es básicamente la mitificación del estado en tanto instrumento políticos de  una reducida fracción de las elites nacionales. Es por tanto útil relacionar analíticamente algunos de los planteamientos seleccionados.

Entrando en materia y sin un ordenamiento exacto ni mayormente organizado plantearemos el diálogo y discusión entre algunos textos teóricos comenzando con el trabajo de los ingleses Corrigan y Sayer (1985), cuya tesis central versa sobre una interpretación teórica del proceso de la formación del estado conceptualizando ésta dinámica de emergencia institucional y política como una “revolución cultural”, hay que agregar que su análisis desde una perspectiva histórica y que teóricamente recurre a clásicos como la obra de Marx/Engels y a las sociologías de Weber y Durkheim, siempre si desde una perspectiva materialista, eso si que con un matiz ciertamente más abierto y flexible que el de autores inscritos en miradas tradicionales del materialismo. Como objeto de estudio de este proceso de construcción del estado los autores abordan el estado ingles en un análisis histórico.

Siguiendo a Weber el capitalismo burgués moderno no puede entenderse sin contemplar el estado nación como oportunidad de desarrollo de sus condiciones elementales[1], el estado es parte del mismo proceso histórico que el capitalismo moderno, no son fenómenos independientes sino que imbricados, simbióticos.

Por otra parte rescatan de Marx la idea de que las sociedades burguesas necesitaban del estado para “afirmar” sus relaciones internas, ambos teóricos coinciden al develar el papel del poder en el campo de la construcción del estado,  de hecho Weber nos legará una de las definiciones clásicas en ese sentido al conceptualizar al estado como “el monopolio legitimado de la violencia” por tanto desde dicha mirada, la construcción de los estados modernos habrían sido procesos de monopolización de la violencia, una monopolización en muchos casos secular[2], una revolución cultural en la secularización histórica de la modernidad, siendo el estado moderno la estructura u organización humana que detenta el monopolio de la violencia física en una sociedad, estado y dominación están ligados desde la fundación del estado como instrumento aunque destacando que (la violencia) “no es el medio exclusivo pero si específico”  y es el estado quien “cede” el derecho a utilizar la violencia física.

Esta definición nos lleva a adentrarnos en la obra de Max Weber[3] , particularmente explorar algunos momentos de su clásica conferencia “El Político y el Científico”, poniendo gran énfasis en la cuestión del estado en su naturaleza y su funcionamiento y muy importantemente del problema de la legitimación del poder ya que es el poder el tema que finalmente atraviesa en todas sus arterias lo político.

Creemos que podemos establecer un puente teórico coherente entre el problema de la legitimación del poder en Weber, su concepción del estado y la relación a la violencia y el concepto clave planteado por Corrigan y Sayer, el de revolución cultural, en este sentido éstos últimos argumentan que el análisis del estado debe de superar el enfoque tradicional marxista y leninista del estado como “burocracias armadas” o de orden y reclusión entrando en los terrenos de las prácticas, rituales y otros elementos simbólicos que sacralizan su autoridad en la cotidianidad de la vida social representando un cambio sustancial al introducir un amplio repertorio de patrones ritualizados los que introyectan homogeneidad en la diversidad pre estatal de la población dando forma a dicha revolución cultural., la noción de “revolución”  implica que éste nuevo repertorio de prácticas significa un cambio respecto de las prácticas algo así como la instauración de un nuevo paradigma en la terminología de KHUN[4] pero en este caso sobre la dimensión político cultural en las formas de conductas pre estatales y un reemplazo cultural que prescribe y prohíbe manifestaciones dentro del campo del comportamiento social, es decir ejerce una reglamentación de la vida pública.

Volviendo a los aportes de Weber, la legitimidad de la dominación y sus múltiples formas su análisis tipologiza tres procesos de legitimación del poder, por una parte la legitimidad tradicional, habitual en regimenes antiguos, podríamos para los fines de nuestra revisión relacionar ésta forma de legitimidad a las situaciones pre estatales (anteriores a la revolución cultural de los estados); también legitimidad carismática, la que habrían ejercido profetas, jefes y en el caso de la política moderna el caudillo; y finalmente la legitimidad legal basada en la obediencia y por consecuente en la “creencia en la validez de los preceptos legales y en la competencia objetivamente fundada sobre normas racionalmente creadas” (Weber 1919),  y que corresponde con las “formas normadas” introducidas y prescritas por el estado en tanto revolución cultural, en ese mismo sentido tanto las normas como los comportamientos legitimados así como los rituales establecidos por el estado solidifican mediante la sacralización del estado y su discurso en el contexto de la modernidad occidental.

En relación al texto de Corrigan y Sayer y en términos históricos es interesante destacar la singularidad del caso ingles (sobre el que versa el documento), el que fue una nación tempranamente protestante[5] (anglicana) además de configurar un  estado nación de forma muy precoz en relación a otros polos políticos y culturales de Europa no obstante las particularidades son de mayor profundidad y trascienden lo cronológico debido a que el proceso de constitución del estado nación inglés y de sus capas burguesas siguió un proceso muy distinto al de por ejemplo el caso francés de ésta forma en la consolidación del estado sobrevivieron una serie de importantes rasgos tradicionales pre modernos, los que paradójicamente habrían contribuido a fortalecer al estado inglés en su proceso dinámico de construcción.

El estado y su revolución  implicaría un proceso constante de regulación de las “formas culturales”, cada aspecto de la vida social tendría en ésta revolución su forma regulada es decir cada una de las prácticas institucionalizadas o las clásicas “instituciones sociales” de la sociología funcional clásica como la educación tendría su correlato en las regulaciones del estado en la escuela o el orden y su regulación policial es decir las formas establecidas y específicas que el estado imprime luego de ésta revolución.

En éste mismo sentido la política tendrá en éste contexto un proceso de sinomización a las formas institucionales del estado de forma de que el pensaren política nos llevaría a pensar en las manifestaciones reguladas  y establecidas por el estado burgués y que configurarían la política burguesa con sus visibles componentes electorales, parlamentarios y partidistas en ese sentido los autores destacan que “la definición de lo que se considerara “Política” proviene por supuesto de las instituciones del estado” (Corrigan y Sayer 2007:45). Más allá del análisis del caso inglés ésta sinomización ha podido verse también (por acercarnos a un ejemplo más directo) en otros procesos de construcción estatal como en el caso del estado chileno en el que la construcción de una “historia política oficial”[6]  ha ayudado encapsular el significado de lo político en función de las dimensiones institucionales “reguladas culturalmente” por el estado, restando o más bien negando la “categoría” de político a lo que históricamente ha quedado fuera de las parcelas de un estado que ha sido apropiado por aristocracias y oligarquías simultáneamente que ha constituido el pilar de una idea de estado difundida posteriormente por otros canales institucionales como la escuela.

El papel de éstas nuevas prácticas reguladas cumplirían el rol del rito que reafirma la doctrina si se nos permite involucrar conceptos asociados a la religión. En éte punto la analogía entre la política y la religión no es antojadiza si nos detenemos en que una intersección relevante entre ambas es el poder como una dimensión institucionalizadota en tanto el estado es (para ambos autores y siguiendo el legado de Marx) un proyecto totalizante que homogenizaría a los seres humanos incluidos en el estado como miembros de una comunidad de características ilusorias. Esta homogenización borraría “el reconocimiento y la expresión de estas diferencias” (Corrigan y Sayer 2007:46), las diferencias inherentes a las sociedades de tipo burguesas.

En ésta dimensión podemos hacer la relación a los nuevos ritos de ésta nueva construcción, resultantes de éste proceso revolucionario como  herramientas para naturalizar la homogenización cultural antes comentada, ésta construcción de un nuevo poder secularizado requiere de un elemento central con el que sacralizarse y es ahí cuando aparece la idea de nación como instrumento de consolidación de un “nosotros” por cierto ilusorio (respecto alas relaciones internas) y simultáneamente de un “otro” o de otros en el campo de las relaciones externas, la idea de nación estaría potentemente cargada de un poder moral de identificación lo que nos puede dar pie a la conexión durkheimiana (no sin reconocer un pequeño salto conceptual mediante) planteada por ambos autores al rescatar  la idea de “disciplina moral” y la consideración del estado como el órgano máximo de ésta forma disciplinante aunque los autores complementan la idea de Durkheim con nociones marxistas que introducen el conflicto entre las distintas clases con lo que niegan directamente la neutralidad en el disciplinamiento moral del estado. El estado no hace relación en su discurso a aquello en contra lo que se construyó (Ibib:50) y que podríamos relacionar a las formas culturales no prescritas por el estado, las culturas de clase, estamentales, étnicas y de  género excluidas del estado como representación.

En los casos argentino y chileno vemos ejemplos de éste fenómeno en la relación a la construcción de ambos estados durante el siglo XIX los que con diferencias se embarcaron en decididos proyectos modernizadores que buscaron borrar lo que consideraban el atraso, lo tradicional, lo indio construyendo un discurso ad hoc que no sólo validaba una forma específica (la del proyecto de estado nación elitario en ambos países)  (Boholavsky y Godoy 2008:3) rescatando dichos procesos de construcción de estados, tanto el inglés de Corrigan y Sayer como también en los casos argentino y chileno observamos que tanto los estados como sus contriciones discursivas efectúan un doble ejercicio, el de prescribir y proscribir, que podemos relacionar desde la mirada decosntructiva como un proceso de escritura y borradura, siguiendo a Derrida podemos generar una analogía entre los patrones culturales de la revolución cultural de Corrigan y Sayer como actos de “escritura” que actuarían simultáneamente “borrando” los patrones proscritos por el estado entendiendo que la escritura es un sistema finito por lo que el hecho de que desde el momento que “haya una inscripción hay necesariamente una selección y por tanto una borradura, una censura, una exclusión” (Derrida 2002), la inscripción la hace el estado y su discurso y sus prácticas reguladas y homogéneas, la borradura son los discursos marginados por la construcción estatal y sus prácticas culturales lo que podemos relacionar nuevamente al contexto argentino y chileno con las políticas de “pacificación” que significaron una violenta invasión y sometimiento de pueblos originarios en ambos países.

Bibliografía:

-Bohovslasky E y Godoy M . “Ideas para la Historiografía de la Política y el Estado en Argentina y Chile”. En  POLIS, Revista de la Universidad Bolivariana Nº 19. 2008.

-Corrigan, Philip y Derek Sayer . “(Introducción) La formación del Estado inglés como revolución cultural”. En: Lagos, M. y Calla, P. (comp) Antropología del Estado: Dominación y prácticas contestatarias en América Latina Cuaderno de Futuro Nº 23, La Paz: INDH/PNUD 2007

-Weber, Max 2000 (1919). “La política como vocación”. En: Weber, M. El político y el científico, México: Ediciones Coyoacán, pp. 7-80  “”

- Derrida J. En entrevista para el documental “Da´llieurs, Derrida” de Safaa Fathy. Le Sept Art. Gloria Films Production 2002.

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[1]              Más adelante ahondaremos en la mirada de Max Weber de una forma más detallada.

[2]              O por lo menos con una tendencia de secularización, aunque dicho fenómeno varía enormemente de un caso a otro.

[3]           Tenemos sin embargo que contextualizarnos para abordar los contenidos de dicho documento ya que hablamos de un sociólogo transicional entre el siglo XIX y XX  no obstante su obra tiene fronteras y  desplazamientos mucho más amplios, Weber no es sólo un sociólogo de la modernidad en crisis sino un intelectual que logro salir del paradigma de occidente con un análisis meticuloso de las formas de organización social, económica y especialmente religiosa en distintos contextos orientales. Una vez destacado este detalle entramos en lo político, sobre este tópico su conferencia emerge desde el concepto de estado moderno.

[4]              En relación a Thomas Khun y su clásica obra de  teoría del conocimiento “La Estructura de las Revoluciones Científicas”

[5]              Aunque por motivos tal vez de una coyuntura más puntual que en el caso alemán, como olvidar el episodio de Enrique VIII.

[6]              Hasta a mediados de la década de los 80`s la historiografía chilena había tenido una orientación netamente política, la historia del país se había contado a través de la cronologización de las etapas políticas acentuando el papel de los gobernantes dejando completamente afuera todo lo excluido del dominio del estado. A partir de dicho periodo y en adelante la llamada Nueva Historia Social se consolida como un importante referente historiográfico que da sustancia a sujetos históricos antes invisibilizados (obreros, campesinos, peones, artesanos, empresario etc) por la historia política tradicional chilena. Destacamos en ese sentido el trabajo de Gabriel Salazar, Sergio Grez y Julio Pinto entre otros autores.

La Antropología y tres visiones sobre la historia.

El presente post nada cual naufrago en una tasa de agua sobre la discusión de la dimensión histórica en antropología, revisamos tres puntos de enunciación, de tres autores relevantes aunque diferentes en sus abordajes, sus escuelas y sus momentos de producción intelectual. 

Para comenzar habría que destacar que pese a las diferentes miradas teóricas de estos tres autores sus obras contribuyen (desde posiciones distintas remarcamos) a una apertura de la antropología desde miradas y construcciones más rígidas y monolíticas a una mayor flexibilidad y diversidad desde mediados del siglo XX Hacia delante, son autores que en diversos grados participan del giro de la antropología de una mirada estática a una dinámica y crecientemente relativista y con énfasis en lo simbólico y el poder, entre lo particular y lo general. Ese es un punto en el que podemos ver una confluencia, aunque aún muy gruesa pero queremos destacarlos como punto de partida para comenzara a afinar la mirada sobre las diferencias en sus tratamientos teóricos.

Para Evans-Pritchard la historia supone no una asociación de hechos o hitos, mucho menos una simple cronología de sucesión  de efemérides, visión esencialmente moderna y teleológica de la historiografía en su reconstitución y reciclaje en disciplina científica y muy en boga (con la salvedad tal vez de los planteamientos de autores de la escuela de los annales y de los autores por estos influidos en las décadas posteriores)  durante la primera mitad del siglo XX. Su énfasis estaba puesto en las relaciones entre los elementos de la historia, siguiendo conceptos semióticos podríamos interpretar en su perspectiva una orientación al sintagma entre los elementos de la historia como campo o como una dimensión  en la que siempre encontramos generalidad y particularidad y en la que la interpretación es una cualidad importante, de esta forma la noción de “estructura” sería  también interpretada en la misma lógica, la de una conjunto de relaciones expresadas históricamente.

De esta forma la historia es una dimensión relevante en el análisis de Evans-Pritchard ya que la historia de los grupos sería también parte de su presente, siempre hay una lectura en el presente, una apropiación social de la historia en el presente en cada sociedad. Su énfasis disciplinario está puesto en la rigurosidad del tratamiento de las fuentes documentales, en ese sentido su aproximación es historiográfica siguiendo a Langlois y Seignobos en lo metodológico.

Por su parte Eric Wolf retomaría un interés material en su mirada analítica pero mediadas por el poder, para este autor las formas de organizar el poder y  las formas culturales se inscriben en la materialidad del mundo que integran.  Como Evans-Pritchard Wolf tomaría atención por la dialéctica entre lo particular y lo general al realizar su crítica a la idea de historia de occidente como una historia autónoma, independiente del devenir de todo pueblo o sociedad no occidental, en ese sentido su crítica a la narrativa del progreso, hegemónica en la modernidad europea y que en gran medida descansaba en la dicotomía entre sociedades tradicionales y modernas[1], esta dicotomización de las sociedades llevaba a una interrumpida comprensión de sus ínter vínculos ya que se consideraba a cada sociedad como una sistema cerrado con sus fronteras bien definidas y en esa perspectivas ambos “estadios” eran considerados como niveles separados y no como partes de un proceso interconectado. En éste último punto es relevante su revisión de la teoría de los sistemas mundiales de Wallerstein ya que contribuye a generar un zoom con atención a la posición de la particularidad de un determinado caso histórico o de determinada sociedad en un marco general. 

Esta mirada dejaba fuera de la historia y en particular de vinculaciones concretas a toda sociedad no occidental, además dándole una cualidad esencialmente estática a estas sociedades y por contraparte dotando de una cualidad dinámica e historizada a las sociedades modernas… por eso el título de su importante obra “Europa y la Gente sin Historia” (1982), la historia había sido patrimonializada por occidente y su planteamiento teórico enfrenta muy acertadamente dicha posición, además dicha visión sobre la historia (la criticada) reproducía una forma de praxis histórica que se concentraba en las historias de las elites y los dominadores dejando de lado todo una diversidad de actores y sus situaciones que han formado parte activa de la historia y que constituyen vacíos en la historia hegemónica.

Por su parte don Clifford Geertz contribuiría a introducir algunos planteamientos weberianos  en antropología (tal vez en parte facilitado por intermedio de su cercanía académica a T. Parsons), recordemos que los planteamientos de Max Weber no habían tenido protagonismo hasta el momento en el debate antropológico  por lo que la hermenéutica[2] se constituye en el ingrediente que da forma a la nueva escuela antropológica, la interpretativa  de la mano de elementos como la crítica literaria y la noción de cultura de Boas… Con Geertz entonces ingresan al campo disciplinario elementos como la idea weberiana de los tipos ideales con fines analíticos así como la noción o idea de entender la cultura como un texto gana relevancia en el análisis etnográfico por lo que la perspectiva de la historia estaría igualmente permeada por la potencia de la perspectiva geertziana, acá la historia implicaría los procesos de cambio con especial interés en los procesos simbólicos y el poder, particularmente en sus vinculaciones intangibles. El autor destaca los estudiosos (particularmente de indonesia) han intentado hacer un forma de historia para la que no disponen de las fuentes o insumos simultáneamente que han descuidado una forma de historia que si es  factible de construir. Sobre dicha discusión Geertz plantea dos formas de entender la tarea historiográfica, la primera (periodizante) como una sucesión de acontecimientos o de fases secuenciales y la segunda (procesual) como un proceso de cambio histórico relativamente continuo en el que no es posible establecer divisiones.

La perspectiva de Geertz centrara su atención en la multi disciplinaridad del análisis sobre realidades complejas y específicas cruzadas por los significados tejidos por los sujetos en sus tramas historizadas. 

En conclusión podemos observar que los tres planteamientos poseen diferencias en cuanto a los énfasis y en especial a sus caminos de interdisciplinaridad en el que la que se recogen desde diversas disciplinarias y de diversas escuelas teóricas dando por resultado modelos teóricos originales y distintos entre si. Sus principales convergencias están dadas en función de la apertura de la disciplina a la diversidad de miradas ayudando importantemente a la interdisciplinaria contemporánea, incluso en algunos casos apuntando a algo que podríamos intuir como una transdisciplinaridad, los “Géneros Confusos” de Geertz en “Conocimiento Local” (1983) dan cuenta un poco de esa dirección.

En definitiva los tres autores contribuyen a una crítica a la unicidad disciplinaria y al discurso moderno grueso y homogenizador que tiende a lo estático y al etnocentrismo euroilustrado contribuyendo a la flexibilidad teórica y al avance del pensamiento social y al diálogo dinámico entre las ciencias sociales con una mirada de proceso. Las principales diferencias están dadas por sus reciclajes teóricos y las especificidades que estos elementos  otorgaron a sus planteamientos además de las aproximaciones interdisciplinarias es así como en el caso de Evans-Pritchard la orientación historiográfica es notoria mientras que en Wolf la economía y una cierta orientación a la geografía o ecología política pueden leerse bajo sus líneas, muy distinta a la clara vocación por la crítica literaria y la hermenéutica en Geertz, no obstante sus diferencias los tres autores aportan a la historización de la mirada antropológica, posición que también defendemos en esta tribuna despoblada de lo innecesario, lo complejo y lo cotidiano.

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[1] Situación que podemos ver ejemplificadas en trabajos clásicos de la sociología como “La División Social del Trabajo” de  Emile Durkheim con su tipologización de las sociedades en el par conceptual polar de sociedades tradicionales y modernas y sus respectivas formas de integración con  las solidaridades orgánicasy mecánica. Otro caso también clásico puede identificarse en “La Comunidad” de Ferdinand Tönnies con la distinción algo más romántica entre sociedad y comunidad. En ambos casos pueden funcionar como ejemplos paradigmáticos en ese sentido.

[2] Y por intermedio de Geertz que “descubre” antropológicamente a Max Weber la antropología en un primer momento simbólica e interpretativa se conecta con parte importante el legado epistemológico del historicismo alemán, léase Windelband, Rickert y Dilthey por nombrar algunos representativos.

Rumor, Complot y Creencia: Construcción Social de la Realidad más allá de la Modernidadl Nor-atlántica

El siguiente post que reinaugura para este 2014 las reflexiones inecesariamente complejas y cotidianas,  discuto los conceptos de complot y las dinámicas del rumor como forma de construcción social de la realidad desde una perspectiva antropológica que no distingue las esferas de lo político, lo social y lo religioso, abordaremos bibliografía que da cuenta de referentes del tercer mundo, nuestro querido tercer mundo, con ello, buscamos sumar en la tarea de descentrar el análisis desde los marcos etnocéntricos de la teoría nor-atlántica. 

Uno de los fenómenos religiosos observables en los tiempos que corren (y también en las últimas décadas) ha sido la proliferación de corrientes religiosas cristianas de origen no católica en Latinoamérica, muy importantemente iglesias de origen protestante en sus más diversas ramificaciones. Éste fenómeno se ha podido observar tanto cuantitativa y demográficamente desde estrategias especializadas como los CENSOS de población como de la simple observación del aumento de la presencia urbana de las iglesias evangélicas y también de otros cultos importados desde EEUU como la iglesia mormona.

Sobre algunas dimensiones asociadas a éstas dos esferas institucionales de la religión en es que comenzaremos nuestras revisión de los textos, comenzando por el trabajo de Ceriani[1] acerca de la construcción mítica de la existencia de personajes con características sobrenaturales en el chaco. Siguiendo algunas de las discusiones iniciadas Tausig en relación a los imaginarios culturales de los mitos de los diablos y otros personajes sobrenaturales en contextos del encuentro nativo y capitalista[2].

Entrando en materia el autor se centrara en el conflicto entre las iglesias evangelio y mormona en el nor este y el Chaco Argentino con un énfasis especial en los rumores y el mito como herramienta de circulación discursiva de conflictos y de drama social (en sentido turneriano).

Antes debemos dar algo de marco histórico al tema por lo que se hace necesario tomar nota de algunos elementos historiográficos aportados por el autor para contextualizar el análisis. En ese sentido las iglesias protestantes habían adquirido notoria relevancia en la región luego de la conversión de los liderazgos tradicionales al evangelio con los que el evangelismo gozaba de una hegemonía religiosa en la región. No es hasta fines de los 80´s y comienzos de los 90´s que la situación sería transformada con la llegada de la iglesia mormona y su algorítmica expansión social en la región.

Ëste nuevo escenario habría supuesto según recoge Ceriani un conflicto en múltiples dimensiones ya desde el comienzo. Por una parte el evangelio veía amenazada su hegemonía y por otra parte ambas estructuras poseían formas culturales administrativas muy distintas contrastando la autonomía evangélica versus la centralidad administrativa mormona.

Más allá de un análisis organizacional de ambos cultos éste hecho es interesante puesto podemos observar que la iglesia mormona entra en un escenario ya naturalizado y es fácilmente observada como una estructura foránea de hecho se trata de una organización claramente estadounidense[3] y además con una estructura fuertemente centralizada que o dejaba espacio para la emergencia de particularidades que redundaran en autonomía. Con éstos elementos como materia prima “objetiva” la iglesia Evangelio inicia una serie de rumores en contra de sus adversarios proselitistas y son éstos rumores ligados a figuras diabólicas, vampíricas y canibalísticas las que en un fenómeno mitopoiético (siguiendo la noción de Shalins 1983).  Estos rumores relacionarían a éstos personajes mítico-diabólicos a la iglesia mormona logrando afectar su crecimiento como iglesia. Éstos rumores manipulaban por una parte ciertos elementos reales como también arovecharon precedentes previos en la construcción de mitos en la región. En ese sentido el trabajo de Gordillo ya había mostrado la construcción de personajes diabólicos en entre los Toba, a éste respecto la aparición de la “reina Moronia”, una figura diabólica y monstruosa se constituía en la narrativa del rumor en el corazón de la organización mormona y poseía como principal características  alimentarse de sangre de vírgenes por lo que el trabajo completo de la iglesia era interpretado como una orgánica motivada a conseguir la sangre de las vírgenes lo que explicaba la presencia y el deambular de  los elders en la región[4]. Complementado lo argumentado podemos agregar que las creaciones de “seres mítico-diabólicos” formaba parte del acervo cultural y en alguna medida constituían un elemento coherente con la especificidad de la regularidad discursiva[5] tradicional local por tanto favorecidas por las “condiciones de posibilidad de ser verdaderas” en términos discursivos lo que fue muy bien aprovechado por los evangélicos.

El rumor en tanto herramienta cumplió su cometido en manos del mundo del evangelio aprovechando las condiciones culturales mediante su mayor conocimiento de la realidad local y sus tradiciones sumados a elementos sociológicos en las características de las mismas iglesias, su carga simbólica y su potencial comprensión por parte de la comunidad.

Siguiendo con los evangélicos en el contexto de las últimas décadas en Argentina nos detendremos ahora en un trabajo de Matt Marostica[6] en el que el autor explora en la utilización de otro recurso que ésta ciertamente ligado al rumor como lo es el complot (o conspiración), en éste caso la atención está centrada en reflexionar en la utilización que las cúpulas evangélicas han hecho del complot católico como argumento movilizador de sus huestes ante determinadas coyunturas (especialmente políticas). En relación al lo último planteado el autor enfatiza que en tanto herramienta el complot o marco interpretativo ha sido utilizado por la iglesia evangélica con fines políticos sin embargo esto se puede apreciar sólo en dos de los tres capítulos de la historia reciente ya que en el primero de ellos la coyuntura no permitía su actuar político (1986).

El punto de partida del análisis es la campaña anti-secta de 1986, campaña que afecto a gran número de expresiones religiosas que pueden agruparse bajo la denominación de “nuevos movimientos sociales”, es decir un periodo ciertamente hostil desde la institucionalidad hegemónica nacional (catolicismo) en lo religioso y también en lo político (el estado) en ese sentido no podemos pasar por alto la especificidad de dicha coyuntura, sobre ese particular el autor recurre a una argumentación de Frigerio para comprender la respuesta argentina a la emergencia de nuevas prácticas y doctrinas religiosas como una reacción nacionalista fundamentada en los argumentos de “curas expertos”, do todo lo anterior se podía identificar como una de las principales conclusiones que las iglesias evangélicas eran las “sectas más peligrosas”.

Ante ésta coyuntura el mundo evangélico institucional no responde empleando la noción de complot sino realizando su propia campaña anti secta mostrándose como una iglesia de corte tradicional realizando una diferenciación, una demarcación entre ellos y las verdaderas sectas, en relación a lo anterior el autor recoge material de prensa de la época dando cuenta de dicha estrategia de respuesta “apolítica”.

Pero la situación es distinta en los dos isues siguientes, ya en los años 90´s la estrategia de la iglesia evangélica argentina opta por la politización en el contexto de un nuevo conflicto en el que se veían inmersos con  el estado.

De ésta forma el autor nos introduce a la instrumentalización de la teoría del complot católico para movilizar a su rebaño dando cuenta de una clara diferencia en la estrategia y el discurso para oponerse a la adversidad.

En relación a lo anterior el sentimiento de persecución que el mundo evangélico socializó estaba inmerso en un marco interpretativo que tenía una estructuración claramente conspirativa y que identificaba a la institucionalidad católica como principal responsable de la situación, en concreto de la “Ley de libertad religiosa” de ésta forma cristalizaron su oposición política a la ley arguyendo la confluencia conspirativa del gobierno y la iglesia católica.

El marco interpretativo conspirativo argumenta Marostica fue transitando la orgánica entera del movimiento y movimientos religiosos evangélicos logrando los efectos de movilización a la manera de los nuevos movimientos sociales.

Es interesante detenernos en un hecho analizado por el autor y es que el gran otro antagónico en el discurso evangélico deja de ser el “diablo” y la maldad para pasar a ser la iglesia católica, el foco de antagonismo cambia en la transformación de la coyuntura política y el clima mediático de la opinión pública, lo interesante es que el carácter instrumental de éste redirigir el objeto de oposición del diablo hacia el tandem iglesia-estado resulto mucho más práctico y útil, es que se haya hecho esa lectura es un fenómeno sui generis en el análisis del autor.

De ésta forma el  éxito del marco interpretativo se tradujo en un aumento de la resonancia social en términos culturales lo que ha impactado en sus dinámicas de interrelación como movimiento social para con el resto de los actores y agencias en el concierto social argentino contemporáneo.

Siguiendo con una dimensión bastante distinta de las creencias contemporáneas, particularmente también en escenarios muy distintos al argentino cambiaremos el foco de nuestra revisión al tema de la brujería (o magia) refiriéndonos al trabajo de Henrieta L Moore y Todd Sanders[7]. En el texto los autores reflexionan sobre las aproximaciones occidentales a la brujería en             África desde la mirada de la antropología y desde la mirada más global occidental inmersa en el paradigma de la modernidad con el lente de la racionalidad instrumental como marco interpretativo.

En ese sentido se da cuenta de la relectura de la antropología sobre el fenómeno de la brujería dejando atrás la noción de la etnología de Levy-Bruhl que planteaba la mentalidad “pre-lógica” de los “primitivos” y abandonando también gran parte de la teleología decimonónica del discurso de la modernidad[8]. En ese sentido es interesante destacar que ante la pregunta sobre que es la brujería las respuestas de los distintos autores adoptarán diversas formas de conceptualizar la noción develando en muchas de ellas sesgos y proyecciones culturales que reflejaran más las condiciones de producción discursiva de los autores que las reales categorías de los pueblos africanos objetos de las etnografías. El interés de ambos autores se fundamenta en la vigencia de ciertas ideas aparentemente superadas y la demanda por explicaciones de sucesos sobrenaturales en el mundo contemporáneo. A propósito podemos plantear que las mismas traducciones generan un problema puesto los sistemas lingüísticos de significación no son equivalentes dándose casos en los que en idiomas nativos existen diversos formas para denominar lo que occidentalmente se conoce como brujería, por otra parte debemos advertir que el sólo hecho de hablar de brujería[9] da cuenta de una traducción bastante sesgada ya que supone la figura occidental de la bruja, con toda la carga semántica que el significante bruja implica.

La cristianidad colonial también tendrá un importante impacto en las conceptualizaciones occidentalizadas de la “brujería” africana puesto las nociones de la moral judeocristiana serán relevantes al momento de involucrar las fuerzas del bien y el mal.

Con la influencia intelectual de Evans-Pritchard la antropología británica recogería años después[10] el interés en la bujería africana pero con un marcado interés en sus “dimensiones sociales por sobre las metafísicas” (Moore y Sanders 2001 p-79) es de ésta forma en que las acusaciones de brujería en éstos pueblos fue estudiada en sus funciones sociales, como mecanismos de control y en donde las acusaciones y la posibilidad de sus consecuencias eran perfectamente posibles y creíbles además de absolutamente coherentes con el sistema de pensamiento nativo (en el que el azar no tiene cabida).

En las últimas décadas (fines de los años 80´s) los estudios sobre la brujería tienen un resurgimiento de la mano del trabajo de una serie de investigadores pero ésta vez con un giro tanto teórico como metodológico  y que son precisamente quienes introduciran la crítica a la teleología occidental en las interpretaciones realizadas por los clásicos evolucionistas, también por Levy-Bruhl y también en parte por los británicos funcionalistas. En éste sentido la capacidad de “resistencia”  de creencias y prácticas asociadas a la brujería cuestiona fuertemente el argumento de que la “modernidad destruyo a la tradición”  y que el mundo está plenamente secularizado.

En relación a lo anterior los autores destacan que académicos ha propuesto la noción de “modernidades múltiples” lo que tiene bastante sentido si pensamos en que los tiempos son relativos y heterogéneos  redirigiendo las reflexiones cada vez más dentro de  la diversidad, desigualdades y diferencias.

Relacionado a la brujería revisaremos ahora brevemente algunos planteamiento de Jean y John Comaroff[11] en relación a lo que los autores denominan la “economía de lo oculto” es decir la estructura de producción, circulación y consumo de objetos y prácticas con significados mágicos en una lógica de fines materiales inciciando su análisis con un epígrafe de Max Gluckman a su vez siguiendo a Evans-Pritchard,“nuevas situaciones demandan nueva magia”, lo anterior en el contexto de profundas transformaciones en Sudáfrica en particular y en África en general. La tesis de los autores plantea que detrás es la nueva Sudáfrica (modernizada) coexisten además historias de monstruos, piratería de partes del cuerpo.. éstas contradicciones podían ser explicadas por un fenómeno subyacente  que sería la “economía de lo oculto”, un producto de la situación capitalista contemporánea  dando cuanta de éstas múltiples contradicciones contemporáneas, la “magia de la disparidad” siguiendo la noción de Gluckman .

Las expresiones de la brujería sudafricana no expresarían tanto un renacer del encantamiento como formas de expresión de descontento ante una modernidad que no cumplió con sus promesas, con ello, los diversos autores revisados coinciden en que fenómenos como la brujería y diversas formas de magia no representarían una forma de reminiscencia de lo tradicional sino formas locales, de una modernidad accidentada y múltiple.

  

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[1] Ceriani C. “Vampiros en el Chaco: Rumor, Mito y Drama entre los Toba Orientales” “(2008)

[2] en relación a lo anterior un referente más cercano a las temáticas (tanto cultural como geográficamente) los constituye Gordillo y su estudio sobre las leyendas de los diablos entre los Toba en ingenios de San Martín.

[3] Creemos que el deambular de los elders por las calles contribuyeron a marcar la visibilización de es tipo de alteridad.

[4] A esto podemos agregar la campaña de ayuda médica en la que los elders colaboraron en tareas de vacunación.

[5] En el sentido foucaultiano del témino (Foucault 1961,1962, 1966 por ej)

[6] Marostica M. “La Nueva Política Evangélica: El Movimiento Evangélico y el Complot en la Argentina” (2000)

[7] En relación a “magical Interpretations Material Realities: Modernity, Witchcraft and the Ocult in Poscolinial Africa”

[8] Evolución y progreso incluidos por cierto.

[9]Witchcraft en el texto original.

[10] Gluckman, Turner, Marwick, Mitchel entre otros autores.

[11] “Ocult Economies and the Violence o Abstraction: Notes From the South African Poscolony” 2008.

Mandela, Chamán Político: El Mundial de Rugby como Ritual de Renacimiento Post Apartheid en Sudáfrica

Este mes entre otras noticias hemos sabido del complicado estado de salud de Nelson Mandela, uno de los más respetados líderes mundiales y con seguridad uno de los grandes personajes públicos del siglo XX.  El siguiente escrito representa el respeto que Nelson Mandela nos inspira en esta tribuna de lo innecesariamente cotidiano. Interpretamos los hechos de 1995 en un marco teórico antropológico.

Queremos anticiparnos a los múltiples artículos que se van a escribir sobre Mandela a manera de epitafios de buena crianza, con seguridad se escribirá desde la canonización simplificada, casi con seguridad Bono le dedicará una canción al hombre que ya ha sido interpretado en la pantalla grande por Morgan Freeman. Que no se me mal interprete, no es que no creo que Mandela no se merezca la mitificación que con seguridad tendrá, todo lo contrario no obstante me interesa escribir una reflexión por una parte antes de que Mandela se vaya de este mundo y por otra hacerlo desde una perspectiva analítica, recurriendo tanto a la sociología política como a la antropología simbólica.

Nelson Mandela, el político que logró canalizar las fuerzas sociales de Sudáfrica hacia el fin del régimen de apartheid, luego de décadas de violenta segregación racializada, la que había sido legalizada de forma normativa desde 1948. 
Régimen que se impuso desde la hegemonía del poder blanco, principalmenye de herencia holandesa (afrikaners) e inglesa, implicando una radical división segregativa de la sociedad entre blancos y no blancos (negros de diversa etnia, musulmanes e indios principalmente).

La liberación de Mandela, que había pasado 27 años en prisión dio paso a un periodo de transformaciones políticas en los que el régimen de apartheid entraría en crisis, derivando en la elección de Mandela como presidente en la primera elección universal democrática de la república.

Pero como mencionábamos los años 90´s, fue un periodo de transformaciones complejas en Sudáfrica, las que hábilmente fueron canalizadas por el liderazgo de Mandela, sin embargo este comprendió que la mera elección (aunque legal y mayoritaria) no garantizaba el triunfo en el plano subjetivo de lo social, es por eso que el mundial de Rugby de 1995 tendría gran relevancia política y que pasamos a continuación a revisar desde lo sociológico y lo antropológico simbólico.

Existe una película de este capítulo de la historia reciente de Sudáfrica, en esa “versión cinematográfica”, Nelson Mandela es interpretado por Morgan Freeman. Es básicamente sobre ese episodio pero desde fuera de la pantalla lo que concentra nuestro interés.

Nelson mandela había ganado la elección en 1994, en su gabinete incluyó a personeros de distintos sectores sociales, políticos y étnicos (incluyendo a antiguos adversarios), pese a lo anterior y a haber  derrivado algunas de las barreras normativas y legales del antiguo régimen, las divisiones comprendería  Mandela no se podían desactivar exclusivamente desde lo normativo, muchas de las divisiones y odios habían sido alimentados por décadas de violencia y prejuicio, reforzadas y reproducidas por la cultura y la socialización cultural, era necesario intentar sacudir dichas diferencias desde la profundidad de lo simbólico, era necesario un ritual de renacimiento, un acto de curanderismo a escala nacional.

El deporte el campo elegido por Mandela para ritualizar en lo simbólico y lo social el proceso de transformación que en lo formal se había producido en la urnas en 1994.  Si el deporte era el campo, el instrumento sería el rugby.

Pero el rugby ha sido un deporte “nacional” para los blancos, por tanto visto desde fuera y con entendible rabia por la gran mayoría no blanca sudafricana, subalternizada de las formas más brutales durante décadas por lo que la elección del rugby por parte de Mandela fue cuando menos, controversial y problemática. ¿por que elegir e deporte de los blancos para ritualizar la emergencia de una nueva sudáfrica? La idea de Mandela apuntaba precisamente a estresar esa significación, alterando esa significación desde lo emocional sacudiría las estructuras de alteridad sobre las que dichos discursos descansaban. Una hipótesis arriesgada, un desafío difícil lo que hace aun más alta la apuesta y más audaz su actuar político.

Con la habilidad de un maestro de la política moderna, una modernidad accidentada y subalterna a la vez que con la sabiduría de un curandero, Mandela actuó como un  chamán político preparando un ritual social, un drama colectivo que terminará por convertirse el verdadero hito del fin de una época por sobre o más bien reforzando los hitos formales (por ejemplo su liberación, el fin del apartheid o las primeras elecciones).

Por lo pronto la dificultad social y cultural de tener a una sociedad aun dividida aun importantemente por lo racial, y por sobre todo en lo social, a la vez que intentar un ritual con una herramienta peligrosa, el rugby, una práctica asociada a la facción racial dominante hacía profundamente impopular su intento en la población no blanca.

El Rugby, no sin razón era vista como una práctica que materializaba la exclusión social, era una práctica de las castas blancas, el rubgy condensaba las subordinaciones de la estructura, fundadas en las categorías de raza y clase social, por lo que una primera situación importante en lo simbólico fue la incorporación de Chester Williams, el primer negro en ingresar a los “Springboks” (el equipo sudafricano), el ingreso de un negro a un equipo y una actividad de blancos tensionaba tanto a blancos como negros, cuestionando ideas mutuas de pureza y prejuicio.

Por otra parte se había discutido la idea de cambiar el nombre y los emblemas del equipo, el color verde y el nombre de “springboks” eran un emblema patrimonializados por la clase racial blanca, parecía obvio la necesidad de cambiar el nombre como derrotero para una nueva etapa.

Mandela vuelve a contrariar los sentidos comunes de todos cuando plantea la necesidad de mantener tanto los emblemas como el nombre, lo que logró sorprender a unos y a otros, a blancos como un gesto importante que no esperaban mientras que para no blancos, parecía una concesión excesiva hacia antiguos adversarios, sin duda una maniobra inesperada, impopular y políticamente incorrecta.

La intención de Mandela fue la resignificción social y colectiva del rugby, con lo que este sería el medio por el que pretendería unir a la nación sudafricana lo que resultaba difícil entendiendo no solo su pasado de segregación y violencia sino que también a su enorme diversidad interna.

La apuesta de Mandela era demasiada arriesgada, y el riesgo es uno de los componentes centrales del ritual cuasi chamánico que sería su apoyo y patrocinio para que Sudáfrica fuese sede del mundial de rugby en 1995.

Ese fue otro gesto sorpresivo para las castas blancas, el mundial de rugby había sido largamente un anhelo por dominantes, algo imposible de conseguir debido a la mala imagen internacional de Sudáfrica debido a  su política de apartheid. Mandela consigue y apoya el mundial, sorprendiendo con aquellos a blancos e incomodando a negros, no obstante esa doble tensión, esa incomodidad forma parte del proceso de crisis que los rituales de curación implican.

Todo ritual de curación implican una crisis, muchas veces una muerte simbólica y un renacimiento otras veces una situación de crisis e incomodidad que llevan a quienes se someten a la curación. En contraparte el chamán[1] (según algunos análisis) revive su propia crisis, su sufrimiento inicial en su iniciación chamánica, al respecto hay que considerar que Mandela sufrió en su propia carne la segregación social, racial, la perdida de la libertad por lo que la crisis social que el ritual dramatizaría actualizaba también su propia crisis y su propia historia.

El mantener los emblemas asociados a los blancos, el apoyar el mundial el introducir a un jugador negro formaban parte de tensionamientos necesarios para realizar una ritual de renacimiento nacional, en el que el viejo paradigma se tensionaría en la subjetividad de las masas, resignificando el rugby. Aquellas tensiones marcarían un punto de ruptura en el drama social (Victor Turner 1974[2]).

El mundial implicaba una prueba un desafío, casi como las series de pruebas heroicas griegas en las que el equipo sudafricano se sometía a dicha serie de pruebas en las que buscaba unificar a las masas, creando y fortaleciendo una solidaridad social que no existía, no existía aun en un nivel de subjetividad social no se había logrado alcanzar con la elección que terminó con el apartheid. Es decir que el punto de partida era el de una fragmentación conflictuada solo validad desde lo legal (la elección), aun buena parte de la población sudafricana no se consideraba así mismo parte de una misma comunidad, esto funciona como una brecha en tanto etapa ritual.

Mandela era consciente de lo difícil y arriesgado de su apuesta de alguna manera busca crear una relación entre la población y el equipo de rugby, estos últimos se constituirían en tanto equipo en un héroe colectivo que se someten a una serie de pruebas heroicas en cada partido, como un viaje heroico pero colectivo y que metaforiza un nuevo cuerpo social puesto a prueba.

El objetivo del ritual apuntaba a la transición desde una fragmentación social con silenciosas hostilidades mutuas a un sentimiento de comunitas existencial o pasajero y posteriormente a una comunitas normativa en términos de Victor Turner (1969)[3], del ritual debía emerger una conciencia colectiva (Durkheim)[4].

Empoderados simbólicamente por Mandela, el líder y chamán de la nueva tribu el equipo en cada partido se juega el nacimiento y gestación de una solidaridad futura, cada partido arriesga la unidad nacional.

El quipo debía más que nadie tomar conciencia del riesgo de la apuesta, siendo mayoritariamente un equipo blanco Mandela los envía a conocer la celda en que el régimen del apartheid lo mantuvo prisionero durante 27 años, el ritual de preparación revivía el dolor del chamán, los hacía participes en carne viva de la crisis del líder que expresaba la crisis de una nación que emerge de una crisis.

Los Springboks se jugarían mucho más que los puntos deportivos en cada partido, Mandela supo metaforizar una situación altamente simbólica y movilizar en distintos niveles tensionados a la población. Las actuaciones del equipo, ahora investidos de representatividad simbólica por parte del líder chamán son el ritual público de la acción reparatoria del ritual, que en este caso más que reparatoria puede ser generativa o fundacional.

El 24 de junio de 1995, el equipo de sudafricano luego de haber pasado cada prueba, se enfrenta en la final al poderoso equipo de Nueva Zelanda.

Al comenzar el partido los neozelandeses, fieles a sus tradiciones samoanas realizan el ritual de guerra samoano para intimidar a sus adversarios, aumentando y explicitando el carácter ritual y altamente simbólico de ese partido.

Los jugadores del equipo sudafricano dirían posteriormente que en ese partido vivieron los minutos más largos de sus vidas. En las casas las personas veían el partido por televisión, en las galerías la gente gritaba el nombre de Mandela y en la cancha el equipo se jugaba la fundación simbólica de la era post apartheid. 

Los sudafricanos ganarían 15-12, Mandela el Chamán, líder y padre de la nueva Sudáfrica le entrega la copa del mundo al capitán de los Sprinboks, el público emocionado ve nacer al menos en lo simbólico a la nación del post apartheid.

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[1]     Levi-Strauss, Claude. 1977. “la Eficacia Simbólica” en : Antropología Estructural. Bueno Aies: EUDEBA, pp 168-185

[2]     Turner, Victor. 1974. “Dramas, Fields and Methaphors”. Nueva York. Ithaka.

[3]     Turner, Victor. 1969. “The Ritual Process”. Nueva York: Ithaka.

[4]     Durkheim, Emile. 1912. “Las Formas Elementales de la vida Religiosa”. Barcelona: Akal