El siguiente post que reinaugura para este 2014 las reflexiones
inecesariamente complejas y cotidianas, discuto los conceptos de complot y las
dinámicas del rumor como forma de construcción social de la realidad desde una
perspectiva antropológica que no distingue las esferas de lo político, lo
social y lo religioso, abordaremos bibliografía que da cuenta de referentes del
tercer mundo, nuestro querido tercer mundo, con ello, buscamos sumar en la
tarea de descentrar el análisis desde los marcos etnocéntricos de la teoría
nor-atlántica.
Uno de los fenómenos religiosos observables en los tiempos que
corren (y también en las últimas décadas) ha sido la proliferación de
corrientes religiosas cristianas de origen no católica en Latinoamérica, muy
importantemente iglesias de origen protestante en sus más diversas
ramificaciones. Éste fenómeno se ha podido observar tanto cuantitativa y
demográficamente desde estrategias especializadas como los CENSOS de población
como de la simple observación del aumento de la presencia urbana de las iglesias
evangélicas y también de otros cultos importados desde EEUU como la iglesia
mormona.
Sobre algunas dimensiones asociadas a éstas dos esferas
institucionales de la religión en es que comenzaremos nuestras revisión de los
textos, comenzando por el trabajo de Ceriani[1]
acerca de la construcción mítica de la existencia de personajes con
características sobrenaturales en el chaco. Siguiendo algunas de las
discusiones iniciadas Tausig en relación a los imaginarios culturales de los
mitos de los diablos y otros personajes sobrenaturales en contextos del
encuentro nativo y capitalista[2].
Entrando en materia el autor se centrara en el conflicto entre las
iglesias evangelio y mormona en el nor este y el Chaco Argentino con un énfasis
especial en los rumores y el mito como herramienta de circulación discursiva de
conflictos y de drama social (en sentido turneriano).
Antes debemos dar algo de marco histórico al tema por lo que se
hace necesario tomar nota de algunos elementos historiográficos aportados por
el autor para contextualizar el análisis. En ese sentido las iglesias
protestantes habían adquirido notoria relevancia en la región luego de la
conversión de los liderazgos tradicionales al evangelio con los que el
evangelismo gozaba de una hegemonía religiosa en la región. No es hasta fines
de los 80´s y comienzos de los 90´s que la situación sería transformada con la
llegada de la iglesia mormona y su algorítmica expansión social en la región.
Ëste nuevo escenario habría supuesto según recoge Ceriani un
conflicto en múltiples dimensiones ya desde el comienzo. Por una parte el
evangelio veía amenazada su hegemonía y por otra parte ambas estructuras
poseían formas culturales administrativas muy distintas contrastando la
autonomía evangélica versus la centralidad administrativa mormona.
Más allá de un análisis organizacional de ambos cultos éste hecho
es interesante puesto podemos observar que la iglesia mormona entra en un
escenario ya naturalizado y es fácilmente observada como una estructura foránea
de hecho se trata de una organización claramente estadounidense[3]
y además con una estructura fuertemente centralizada que o dejaba espacio para
la emergencia de particularidades que redundaran en autonomía. Con éstos
elementos como materia prima “objetiva” la iglesia Evangelio inicia una serie
de rumores en contra de sus adversarios proselitistas y son éstos rumores
ligados a figuras diabólicas, vampíricas y canibalísticas las que en un
fenómeno mitopoiético (siguiendo la noción de Shalins 1983). Estos rumores relacionarían a éstos
personajes mítico-diabólicos a la iglesia mormona logrando afectar su
crecimiento como iglesia. Éstos rumores manipulaban por una parte ciertos
elementos reales como también arovecharon precedentes previos en la
construcción de mitos en la región. En ese sentido el trabajo de Gordillo ya
había mostrado la construcción de personajes diabólicos en entre los Toba, a
éste respecto la aparición de la “reina Moronia”, una figura diabólica y
monstruosa se constituía en la narrativa del rumor en el corazón de la
organización mormona y poseía como principal características alimentarse de sangre de vírgenes por lo que
el trabajo completo de la iglesia era interpretado como una orgánica motivada a
conseguir la sangre de las vírgenes lo que explicaba la presencia y el
deambular de los elders en la región[4].
Complementado lo argumentado podemos agregar que las creaciones de “seres
mítico-diabólicos” formaba parte del acervo cultural y en alguna medida
constituían un elemento coherente con la especificidad de la regularidad discursiva[5]
tradicional local por tanto favorecidas por las “condiciones de posibilidad de
ser verdaderas” en términos discursivos lo que fue muy bien aprovechado por los
evangélicos.
El rumor en tanto herramienta cumplió su cometido en manos del
mundo del evangelio aprovechando las condiciones culturales mediante su mayor
conocimiento de la realidad local y sus tradiciones sumados a elementos
sociológicos en las características de las mismas iglesias, su carga simbólica
y su potencial comprensión por parte de la comunidad.
Siguiendo con los evangélicos en el contexto de las últimas
décadas en Argentina nos detendremos ahora en un trabajo de Matt Marostica[6]
en el que el autor explora en la utilización de otro recurso que ésta
ciertamente ligado al rumor como lo es el complot (o conspiración), en éste
caso la atención está centrada en reflexionar en la utilización que las cúpulas
evangélicas han hecho del complot católico como argumento movilizador de sus
huestes ante determinadas coyunturas (especialmente políticas). En relación al
lo último planteado el autor enfatiza que en tanto herramienta el complot o
marco interpretativo ha sido
utilizado por la iglesia evangélica con fines políticos sin embargo esto se
puede apreciar sólo en dos de los tres capítulos de la historia reciente ya que
en el primero de ellos la coyuntura no permitía su actuar político (1986).
El punto de partida del análisis es la campaña anti-secta de 1986,
campaña que afecto a gran número de expresiones religiosas que pueden agruparse
bajo la denominación de “nuevos movimientos sociales”, es decir un periodo
ciertamente hostil desde la institucionalidad hegemónica nacional (catolicismo)
en lo religioso y también en lo político (el estado) en ese sentido no podemos
pasar por alto la especificidad de dicha coyuntura, sobre ese particular el
autor recurre a una argumentación de Frigerio para comprender la respuesta
argentina a la emergencia de nuevas prácticas y doctrinas religiosas como una
reacción nacionalista fundamentada en los argumentos de “curas expertos”, do
todo lo anterior se podía identificar como una de las principales conclusiones
que las iglesias evangélicas eran las “sectas más peligrosas”.
Ante ésta coyuntura el mundo evangélico institucional no responde
empleando la noción de complot sino realizando su propia campaña anti secta
mostrándose como una iglesia de corte tradicional realizando una
diferenciación, una demarcación entre ellos y las verdaderas sectas, en
relación a lo anterior el autor recoge material de prensa de la época dando
cuenta de dicha estrategia de respuesta “apolítica”.
Pero la situación es distinta en los dos isues siguientes, ya en los años 90´s la estrategia de la iglesia
evangélica argentina opta por la politización en el contexto de un nuevo conflicto
en el que se veían inmersos con el
estado.
De ésta forma el autor nos introduce a la instrumentalización de
la teoría del complot católico para movilizar a su rebaño dando cuenta de una
clara diferencia en la estrategia y el discurso para oponerse a la adversidad.
En relación a lo anterior el sentimiento de persecución que el
mundo evangélico socializó estaba inmerso en un marco interpretativo que tenía
una estructuración claramente conspirativa y que identificaba a la
institucionalidad católica como principal responsable de la situación, en
concreto de la “Ley de libertad religiosa” de ésta forma cristalizaron su
oposición política a la ley arguyendo la confluencia conspirativa del gobierno
y la iglesia católica.
El marco interpretativo conspirativo argumenta Marostica fue
transitando la orgánica entera del movimiento y movimientos religiosos
evangélicos logrando los efectos de movilización a la manera de los nuevos
movimientos sociales.
Es interesante detenernos en un hecho analizado por el autor y es
que el gran otro antagónico en el discurso evangélico deja de ser el “diablo” y
la maldad para pasar a ser la iglesia católica, el foco de antagonismo cambia
en la transformación de la coyuntura política y el clima mediático de la
opinión pública, lo interesante es que el carácter instrumental de éste
redirigir el objeto de oposición del diablo hacia el tandem iglesia-estado
resulto mucho más práctico y útil, es que se haya hecho esa lectura es un
fenómeno sui generis en el análisis del autor.
De ésta forma el éxito del
marco interpretativo se tradujo en un aumento de la resonancia social en
términos culturales lo que ha impactado en sus dinámicas de interrelación como
movimiento social para con el resto de los actores y agencias en el concierto
social argentino contemporáneo.
Siguiendo con una dimensión bastante distinta de las creencias
contemporáneas, particularmente también en escenarios muy distintos al
argentino cambiaremos el foco de nuestra revisión al tema de la brujería (o
magia) refiriéndonos al trabajo de Henrieta L Moore y Todd Sanders[7].
En el texto los autores reflexionan sobre las aproximaciones occidentales a la
brujería en África desde la
mirada de la antropología y desde la mirada más global occidental inmersa en el
paradigma de la modernidad con el lente de la racionalidad instrumental como
marco interpretativo.
En ese sentido se da cuenta de la relectura de la antropología
sobre el fenómeno de la brujería dejando atrás la noción de la etnología de
Levy-Bruhl que planteaba la mentalidad “pre-lógica” de los “primitivos” y
abandonando también gran parte de la teleología decimonónica del discurso de la
modernidad[8].
En ese sentido es interesante destacar que ante la pregunta sobre que es la
brujería las respuestas de los distintos autores adoptarán diversas formas de
conceptualizar la noción develando en muchas de ellas sesgos y proyecciones
culturales que reflejaran más las condiciones de producción discursiva de los
autores que las reales categorías de los pueblos africanos objetos de las etnografías.
El interés de ambos autores se fundamenta en la vigencia de ciertas ideas
aparentemente superadas y la demanda por explicaciones de sucesos
sobrenaturales en el mundo contemporáneo. A propósito podemos plantear que las
mismas traducciones generan un problema puesto los sistemas lingüísticos de
significación no son equivalentes dándose casos en los que en idiomas nativos
existen diversos formas para denominar lo que occidentalmente se conoce como
brujería, por otra parte debemos advertir que el sólo hecho de hablar de
brujería[9]
da cuenta de una traducción bastante sesgada ya que supone la figura occidental
de la bruja, con toda la carga semántica que el significante bruja implica.
La cristianidad colonial también tendrá un importante impacto en
las conceptualizaciones occidentalizadas de la “brujería” africana puesto las
nociones de la moral judeocristiana serán relevantes al momento de involucrar
las fuerzas del bien y el mal.
Con la influencia intelectual de Evans-Pritchard la antropología
británica recogería años después[10]
el interés en la bujería africana pero con un marcado interés en sus “dimensiones sociales por sobre las metafísicas” (Moore y Sanders 2001 p-79) es
de ésta forma en que las acusaciones de brujería en éstos pueblos fue estudiada
en sus funciones sociales, como mecanismos de control y en donde las
acusaciones y la posibilidad de sus consecuencias eran perfectamente posibles y
creíbles además de absolutamente coherentes con el sistema de pensamiento
nativo (en el que el azar no tiene cabida).
En las últimas décadas (fines de los años 80´s) los estudios sobre
la brujería tienen un resurgimiento de la mano del trabajo de una serie de
investigadores pero ésta vez con un giro tanto teórico como metodológico y que son precisamente quienes introduciran la
crítica a la teleología occidental en las interpretaciones realizadas por los
clásicos evolucionistas, también por Levy-Bruhl y también en parte por los
británicos funcionalistas. En éste sentido la capacidad de “resistencia” de creencias y prácticas asociadas a la
brujería cuestiona fuertemente el argumento de que la “modernidad destruyo a la
tradición” y que el mundo está
plenamente secularizado.
En relación a lo anterior los autores destacan que académicos ha
propuesto la noción de “modernidades múltiples” lo que tiene bastante sentido
si pensamos en que los tiempos son relativos y heterogéneos redirigiendo las reflexiones cada vez más
dentro de la diversidad, desigualdades y
diferencias.
Relacionado a la brujería revisaremos ahora brevemente algunos
planteamiento de Jean y John Comaroff[11]
en relación a lo que los autores denominan la “economía de lo oculto” es decir
la estructura de producción, circulación y consumo de objetos y prácticas con
significados mágicos en una lógica de fines materiales inciciando su análisis
con un epígrafe de Max Gluckman a su vez siguiendo a Evans-Pritchard,“nuevas
situaciones demandan nueva magia”, lo anterior en el contexto de profundas
transformaciones en Sudáfrica en particular y en África en general. La tesis de
los autores plantea que detrás es la nueva Sudáfrica (modernizada) coexisten
además historias de monstruos, piratería de partes del cuerpo.. éstas
contradicciones podían ser explicadas por un fenómeno subyacente que sería la “economía de lo oculto”, un
producto de la situación capitalista contemporánea dando cuanta de éstas múltiples
contradicciones contemporáneas, la “magia de la disparidad” siguiendo la noción
de Gluckman .
Las expresiones de la brujería sudafricana no expresarían tanto un
renacer del encantamiento como formas de expresión de descontento ante una
modernidad que no cumplió con sus promesas, con ello, los diversos autores
revisados coinciden en que fenómenos como la brujería y diversas formas de
magia no representarían una forma de reminiscencia de lo tradicional sino
formas locales, de una modernidad accidentada y múltiple.
[1] Ceriani C. “Vampiros en el Chaco: Rumor, Mito y Drama entre los
Toba Orientales” “(2008)
[2] en relación a lo anterior un referente
más cercano a las temáticas (tanto cultural como geográficamente) los
constituye Gordillo y su estudio sobre las leyendas de los diablos entre los
Toba en ingenios de San Martín.
[3] Creemos que el deambular de los elders por las calles
contribuyeron a marcar la visibilización de es tipo de alteridad.
[4] A esto podemos agregar la campaña de ayuda médica en la que los
elders colaboraron en tareas de vacunación.
[5] En el sentido foucaultiano del témino (Foucault 1961,1962, 1966
por ej)
[6] Marostica M. “La Nueva
Políticala Argentina ”
(2000)
[7] En relación a “magical
Interpretations Material Realities: Modernity, Witchcraft and the Ocult in
Poscolinial Africa”
[8] Evolución y progreso incluidos por cierto.
[9]Witchcraft en el texto original.
[10] Gluckman, Turner, Marwick, Mitchel entre otros autores.
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